城鎮化進程中山東鄆城南部的魯西南鼓吹樂
——以音樂與民間儀禮的共生為視角

■張宗建

（天津大學，天津，300072）

禮樂制度產生于商周時期。禮指各類禮節的規范，而樂則指音樂舞蹈。在中國傳統文化中，禮樂頗受各階層人士的敬畏，而它也蘊含著天地和諧有序的精神。禮樂制度的實施，不僅有利于治國安民，也可以提升民眾的修養。《禮記·樂記》中說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化。序故群物皆別。”從這段論述中可以看到，禮樂制度在商周時期已被聯系至天地萬物，成為約束人們日常行為、劃分社會層級的重要制度方式。行至今日，雖然自上而下的禮樂制度早已不復存在，但禮樂精神出于其自身的歷史功能與教化功能，仍與目前的部分民間禮俗具有密不可分的聯系，并由此給禮與樂的結合賦予了新的生命色彩。

鼓吹樂這一傳統的“樂”的表現形式，其產生之初亦服務于“禮”：“鼓吹，本軍樂也。非統軍之官不用，今則文官用之，七庶人用之，僧道用之，金革之器遍于國中。”①顧炎武《日知錄》，上海古籍出版社1985年版。作為軍樂形式的鼓吹樂在軍旅中有著振奮士氣、規范操行、團結同袍的精神功能，其應用于戰爭中及戰爭之前的軍事儀禮之中時，有著強烈的為具體儀式服務的功能性。由于缺乏更多的相關資料記載，鼓吹樂的歷史目前僅能通過畫像石、畫像磚的刻畫情況追溯至東漢時期。漢代的鼓吹樂，大致有“主要用于朝廷備食舉樂的‘黃門鼓吹’，用于車架儀仗隨行的‘騎吹’，主要用于社、廟、凱旋、郊祀、校獵等重大活動場合的‘短簫鐃歌’以及用為軍中馬上之樂的‘橫吹’四種類型”。②孟凡玉、朱潔瓊著《中國歌樂》，古吳軒出版社2010年版。這一時期，鼓吹樂已經與各類禮俗活動之間存在著緊密的共生關系了。而隨著時代的變遷，服務于政府和貴族的鼓吹樂逐漸走向民間，也就成了家族社廟祭祀、婚喪嫁娶等禮俗活動中不可或缺的環節。其中，山東西南部地區由于受孔子“禮”、“仁”、“孝”、“義”觀念的影響，其村落的各類禮俗活動形式依然多樣、繁復，且仍然運行著明顯的民俗活動禮樂制度。而魯西南鼓吹樂就是在這種人文環境下，形成了自身的文化功用性及與地方禮俗的共生性。

一、魯西南鼓吹樂在鄆城南部地區的發展

傳統音樂形式的發生、發展路徑，因其表現和表演形式的不同而呈現了不同的規律。在以藝術表現為重心的傳統音樂形式，如古琴、古箏等單項樂器的演奏中，由于側重于樂器藝術功能的最大化發揮，掌握了某種樂器的民間藝人就會成為該傳統音樂表現形式發展變遷的重要因素。與之相比，以儀式禮俗為主要服務對象的魯西南鼓吹樂，在其樂隊藝人歷練演奏技藝、創新表演形式的同時，其所處文化空間內部的文化元素對其也影響甚大，以至于某些音樂表現內容與表現技巧的出現完全是為某一禮俗活動本身服務的。同時，由于地理空間不同，魯西南鼓吹樂在不同縣市甚至不同鄉鎮，均因其具有不同禮俗的民俗活動，而表現出了與之對應的、不同的存活形式。

鄆城縣位于山東省菏澤市北部，與濟寧市梁山縣、嘉祥縣交界，屬于華北平原腹地。春秋時期，該地開始筑城，因魯成公曾于此屯兵防御，故名“鄆”，其境內傳統文化與民間藝術門類眾多且獨具風韻，素有“戲曲之鄉”、“武術之鄉”、“古箏之鄉”、“書畫之鄉”等美譽。至于鄆城南部地區，多指隨官屯鎮、郭屯鎮、南趙樓鄉、黃堆集鎮等鄉鎮所轄的區域。該地區民風“善良，風格醇厚，崇尚禮義……堅忍耐勞，果敢有為，富于聯絡性”。①畢炳炎著《鄆城縣鄉土志》，臺灣成文出版社1968年版。這種地理空間及民風民情所構成的民間文化系統，與孔孟學說及“水滸文化”中的“禮”、“仁”、“忠”、“孝”觀念一起，共同構成了該地域的道德倫理文化空間。由于農耕社會時期信息的相對封閉，這一文化空間使得村落內部的風俗禮儀活動至今仍保有相當多的傳統形式。

“目前，魯西南鼓吹樂在民間依然具有旺盛的生命力，以濟寧市嘉祥縣、梁山縣，菏澤市鄆城縣、巨野縣、鄄城縣等地區最為興盛，且沿襲了歷史上的文化作用，即在祭祀、喪葬、嫁娶、節日等場合使用，具有極強的音樂功能性。在魯西南地區，魯西南鼓吹樂一般被當地民眾稱為‘響器’，由四至六人左右組成的樂隊則稱為‘響器班’，一組樂隊主要由吹管樂與打擊樂兩類組成，吹管樂主要以嗩吶（當地多稱之為大笛）、笙、竹笛等為主，打擊樂則有梆子、銅板、鑼等，2006年魯西南鼓吹樂被文化部批準為首批國家級非物質文化遺產項目。”②張宗建《“非遺”傳承中邊緣群體的生存狀況與身份呈現——以鄆城地區魯西南鼓吹樂為例》，載《河南教育學院學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。作為一種區域性的民間藝術行為，魯西南鼓吹樂的知名樂班多集中于巨野縣、嘉祥縣及菏澤市周邊地區。相比之下，鄆城南部地區的樂班在知名度上不及其他樂班，但其多數傳統樂班依然具有五至七代的傳承歷史。并且，由于其存活于國家級非物質文化遺產傳承人體系的邊緣區域③魯西南鼓吹樂于2006年入選首批國家級非物質文化遺產名錄，由于魯西南鼓吹樂涉及地區較為廣布，目前國家級及省級申報單位分別是嘉祥縣、菏澤市牡丹區、巨野縣、單縣，而同樣生命力旺盛的鄆城地區魯西南鼓吹樂并未申報任何級別的非物質文化遺產名錄，這也使得所處區域的魯西南鼓吹樂樂班被動地成為國家非物質文化遺產保護體系下的邊緣群體、邊緣區域。，對該地區的樂班進行調查的成果，也當更具有對普通民間樂班原生文化環境的代表性。同時，鄆城南部地區近年來大力推動小城鎮建設計劃，且已有了初步的建設成就，在此基礎上探析傳統禮樂形式的變遷，無疑可以為其他地區的鼓吹樂的保護和新型發展提供可參照的例子。

二、魯西南鼓吹樂在喪葬儀式中的使用

喪葬儀式作為民間禮俗活動的重要類型，向來為中華民族各地區人民所重視，且儀式主體多見程式性的反復，參與者眾多、鼓樂并進，在許多地方的傳統文化中已擁有一種近乎家族信仰體系的地位。其整場活動各個環節，都有相關禮制體系貫穿，禮樂、祭祀物品的運用和街坊鄰居的聯合參與行為，均與其核心體系相伴相生，并服務于此。“樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下；行成而先，事成而后。”④鄭玄注《禮記》，中華書局2015年版。這段文字的大意是：樂師只懂得聲律詩句，所以面北操弦；宗祝只懂得宗廟中的禮節，所以跟在遺體的后面贊助禮儀；而商祝懂得喪葬之禮，所以跟在孝子身后提醒禮儀。由此看來，凡是深明道理的應在上，只懂得技藝的應在下；深明道理的應在前，只懂得技藝的應在后。從這段描述中我們也可以看到，自古以來音樂的演奏行為在喪禮活動中就依附于禮的體系，樂師的奏樂亦依附于禮相的指揮。因此，在喪葬習俗中，樂的使用亦隨禮的不斷變化而在演奏內容和形式上不斷變遷。

魯西南地區歷來講究喪葬儀式的莊嚴和隆重，其傳統儀式繁復瑣碎。章弘《巨野縣志》（1709年）有載：“禮儀至喪事尤靡。一家有喪，親友各制綢緞、金旌、牲醴、鼓樂饋送；至殯，復陳花塔、羊豕、綢緞、奠章，果菜多用南品海味。賻儀三、五兩不等。”鼓吹樂班演奏在整場儀式中出現次數很多，在為喪禮烘托氣氛的同時，也在每一環節中負責掀起儀式的高潮，形成禮樂共鳴最為融合的狀態，從而使參與者從中獲得情感的釋放，同時受禮樂制約而不至于因過于悲痛而毀性傷身。筆者在目前的田野調查中，主要以隨官屯鎮漢石橋村李氏樂班與呂月屯村王氏樂班為例，對其在當地喪葬儀式程序中的用樂形制進行了記錄，從而對該地區禮樂與喪葬的共生關系進行了實際論證。

按魯西南地區喪葬習俗，緬懷逝者需要按照時間順序舉行數次儀式，分別為剛去世時、“頭七”、“二七”、“三七”、百天、一年、三年，有的甚至還有十年、六十年的儀式。其中，剛去世時的與三年的是最為隆重的兩次儀式，當地稱剛去世時的喪事為“熱喪”，三年后的為“冷喪”。目前在鄆城南部地區的這些儀式中，僅有剛去世時的儀式使用鼓吹樂，而且由于時代的變遷，其禮儀程序在保留核心內容的同時，對部分過于繁復的形式進行了一定的刪減，從而在尊重逝者的基礎上，減少了儀禮程序的復雜性給生者帶來的身體與精神的雙重壓力。限于本文的篇幅，現僅就近年來該地區喪葬習俗及其鼓吹樂的運用程序做一概述。①作者和本刊編者均一貫主張響應黨和國家號召，移風易俗，按照國家相關政策辦理殯葬事項。本文關于殯葬民俗的介紹僅供學術研究參考之用，作者和本刊均僅對其持學術觀察態度，不持有任何贊賞，更不提倡模仿。后同。——作者、本刊編者注

第一天，即逝者過世當天，當地稱為“倒頭”。此日，逝者家屬聯絡親朋好友，告知有人去世之事，并將遺體移至正室，在庭院中搭建靈棚，由孝子跪拜于靈棚一側，以迎候前來吊唁的人。因前來吊唁者皆攜帶“火紙”、餅干等供于主家，此日又被稱為“吊紙”。這一天是不使用鼓吹樂的。

第二天多用于出殯的前期準備工作，包括出殯日吊唁人員的伙食準備、墓地的選址，還要使用前一日所供的“火紙”疊制金元寶等。這一天亦無鼓吹樂使用。

第三天即為出殯日，也是整場喪葬儀式的高潮與尾聲，當地稱之為“發喪”。此日清晨大約六點至七點，孝家所請的響器班就要抵達現場，為活動進行準備。主家也要首先為響器班準備板凳桌椅，置于家門外。整場儀式中，樂班演奏的主要形式有三種，即行街、坐棚、站場，分別在不同儀式之間使用。行街“是指在行走時的演奏形式”，除用于“喪禮中請靈、迎帳子、出殯諸儀式”，還可以用于廟會迎香客等活動。坐棚“是在搭置的棚子（現多為樂班精心設置的舞臺）內的演出”，“主要服務的對象是廣大的聽眾，所以在規模上較大”，在婚禮和廟會中的大型綜合演出中也可見到。站場“是指在儀式中的站立演奏形式。這種形式主要是為了完成某個特定的儀式，時間一般不長。如喪禮中客人吊唁、墓地行禮、答謝客人等儀式”。②李衛《功能視野中的禮俗與魯西南鼓吹樂》，載《中央音樂學院學報》2006年第4期。該日早飯前，本村街坊鄰居開始至孝家吊唁。每一撥人來時，樂班都要吹奏，以告知屋內孝子孝女有客來到，做好迎客準備。鄰居吊唁禮儀完畢后停吹。

早飯后，進行“上林破土”環節，即由孝子（一般為長子）懷抱一只公雞，在禮相帶領下去前日選好的墓地，并與挖墳人一起定好靈柩擺放的方向、位置，然后用刀刺破雞冠，將雞冠血灑在土上。此環節在去程途中會抽調部分樂班人員跟隨吹奏，回程時不吹。在“上林破土”儀式進行的同時，親友依次來到靈堂前吊唁。每來一撥人時，鼓樂即吹奏。在此儀式中，樂班演奏由坐棚轉為站場，這多是為了迎接吊唁者。吊唁者一般也要在此給予樂班10元至20元不等的辛苦費，除非孝家在請樂班的時候就提前加了價，并令其不得再收取吊唁者的“小費”。此后，孝子及“跪棚”③跪棚是魯西南地區喪葬習俗行為中的一種。該地區老人故去之后，遺體會放置于正室堂廳，門口設帷帳，門外庭院內搭建靈棚，將院內空間以棚罩住。出殯當天，靈棚兩側由逝者直系及旁系子孫跪拜，并直至客人吊唁完畢，再起身進行其他儀式程序。這里跪拜的過程即稱為跪棚。的親屬在禮相帶領下出門迎客，至客人面前后，鼓樂停吹，禮相對客施禮，并喊道：“眾位親友，大駕光臨，靈前吊唁，迎客迎供，受孝家一謝！”然后，大號④大號形制似嗩吶，長約1.5米，在此刻吹奏三聲，兩個高音在前，一個低音在后，節奏大致為“嘟嘟——嘟”。吹起，孝家磕頭施禮致謝之后返回靈棚，此時鼓樂又開始吹奏。客人至靈堂前施禮致哀完畢后，由孝子謝客，客人退出，鼓樂停吹。后來的各批客人也依此程序，順序進行。

親朋吊唁完畢后，下一儀式是“拿天鵝”，即由逝者的女兒出資為其扎制兩只紙質的白天鵝，置于靈柩兩側，并出資由樂班吹奏。天鵝在當地被認為是能溝通天地之靈的神獸，象征著逝者將“駕鵝西歸”，安詳離世；有此儀式，“亡靈”即可“升仙”，若沒有則只能在“陰間”徘徊。天鵝制作的大小與精良程度，也被認為反映著女兒孝心的多寡。當然，若逝者無女，則省去此儀式。在當代，此儀式多被簡化，亦有不扎制天鵝而僅吹鼓樂者。

這個環節是鼓吹樂演奏作為整場喪葬儀式主體的唯一環節。孝子、吊唁者、街坊鄰居及旁觀者的視野，通常全部集中在鼓樂班的演奏上，所以這也是樂班演奏最為賣力、精彩的部分。此儀式結束后，鼓樂并不停止，還會繼續吹奏其他曲目，禮相則帶領孝子親朋至門外街道進行“路祭”。至門外后，鼓樂停吹。另一禮相開始念誦“路引”①“路引”一詞本來是指古代的一種由政府開具的“旅行介紹信”。在民眾出行受到封建統治者嚴格限制的時代，離鄉的民眾如果持有這種文件就可以避免一些不必要的麻煩。而在喪葬習俗中，“路引”多指逝者前往“陰間鬼國”的證明，有了它可以在“途中”免受“眾鬼”的欺辱和刑罰。筆者田野調查時，曾從禮相手中抄下部分“路引”內容，茲錄于此，僅供參考：“自古人生修短有數，人人大限難逃今朝。世間的榮華享不完，終究還得進鬼門關。南瞻部洲山東省菏澤地區鄆城縣×鄉×村人×××，享年××歲，于×年×月×日壽終正寢，身夢黃粱，子女難留，壽終去世，歸去仙鄉。×××處世事以來，性情和藹，勤儉持家，尊老愛幼，對鄰居和平團結，對街坊公平和氣，節約度日，教導子女有方（或其他對逝者的功績和優點的概述）……生前在世人人贊揚，去世后親鄰悲傷。今有不孝男××人敬懇僧會司，秉教沙門，奉佛給引，今為本邑人氏××人前往幽冥地府，府例仙籍，仰金崗位神祇，驗引放行，不許阻攔把隘去處，勿得違滯。茲有不孝男××率領全家兄弟姐妹和侄們子孫，敬承花轎一臺，金銀兩項一香卜紙有金銀滿堂，路費豐滿，不受困難，還有仆人八名，童男玉女好生侍候，逢山開路，遇水搭橋，如有不善，金銀打點，四名轎夫，聽眾指揮，關津渡口，抬起穩當，安全到達仙鄉。仙鄉政府，接受路引，且無阻擋，適當安排故鄉。今有不孝男××帶領全家兄弟姐妹和侄們子孫以及親鄰顧友們共同哭送仙鄉。上香，鳴炮，生樂。（國號）×年×月×日存照”，樂又起，孝子施禮完畢后，將準備好的紙轎焚燒，且在轎上放置逝者衣服，以送逝者“靈魂”“升天”，從而保留肉體入土。孝子回靈棚后，鼓樂停。

燒轎儀式完畢后，前來吊唁的親屬按照與死者的關系親疏（實際情況中多為較親密的親屬）分組至靈前施禮。自進門開始，鼓樂吹奏，禮畢則停吹。隨后，孝子進行祭奠施禮，開始時吹奏，禮畢停吹。該儀式稱為“堂祭”，“堂祭”結束后即進行關殮儀式，該儀式僅由逝者家人參與，孝子進入堂內，與堂內女性親屬分別跪拜于靈柩兩側，由“忙人”②忙人指當地各類家族及村落儀式中負責伙食后勤、準備工作、壯勞工作的村民，多由街坊鄰居群體構成，其參與完全出于自愿。忙人也是村落儀禮活動中的重要組成部分。將棺蓋釘死，子孫于旁側痛哭。鼓樂在此過程中吹奏，并按禮相號令鳴響大號。此后，由忙人將靈柩抬出，準備出喪，禮樂不停。孝子親朋要先行至門外，以便進行逝者肉體的路祭，由長子“摔盆”③摔盆是漢民族許多地區的喪葬儀式中的一個重要環節，在明清時期達到高峰。該儀式由逝者的長子或長孫在路祭中進行，要將一只瓦盆摔碎，而這只瓦盆也是此前置于靈前燒紙用的。若確有特殊情況必須由別人來摔，則這一儀式會將摔盆者與逝者的關系一舉拉近，甚至可以由此確立繼承關系。摔盆儀式還必須做到一次即碎，而且越碎越好，因為這只瓦盆被看作逝者要用的鍋，只有摔得粉碎才容易帶到“陰間”去。瓦盆摔碎的聲響如同號令，杠夫聞之，必須迅速起杠，摔盆者隨后也要立刻扛起“引魂幡”，駕“靈”而走。，施禮送行。施禮時樂吹，禮畢時樂停。

在上述儀式完成后，喪葬儀式即進入了“上林下葬”部分，儀式空間開始由室內完全轉至室外，由私密空間完全轉入公共空間。以孝子孝女為主體的參與，也轉向了以吊唁親屬、街坊鄰居、儀禮忙人為主的集體參與，葬儀的情緒氛圍達到最高點，鼓樂則完全依附于儀式進行。此時，包括圍觀群眾、湊熱鬧的“閑人”在內，眾人的注意力開始完全轉移至喪葬禮儀上來，而樂班的演奏形式也轉為行街。在“上林”的過程中，八名忙人分別輪換著將靈柩抬至墓地。準備出發時，樂班開始吹奏，至村外后，鼓樂停。靈柩下葬后，禮樂又開始吹奏，孝子親朋依次施禮，禮畢后停吹。緊接著還要進行目祭、圓墳，鼓樂均是施禮時吹，禮畢停。最后，孝子在禮相帶領下向跟隨上林、圓墳的客人致謝，施禮樂起，禮畢樂停。至此，喪禮儀式基本結束，孝子親屬由禮相帶領回家，途中不再有儀式，亦無按關系親疏嚴格排隊之類的講究，眾人相對自由松散，樂班也不奏樂。回到家后，親朋、鄰居在提前準備好的飯桌旁候菜。樂班自孝家上菜開始還要吹奏，上菜結束后可停。至此，鼓樂班也完成了這天的任務，孝家將此前商討好的工錢（目前基本上為每人100元）送至班主手中，并再多贈一條香煙以示感謝。這樣，禮與樂的共生形態暫時也就結束了，孝家要著手儀式的后續整理工作，樂班則在飯后解散回家，等待下一個孝家的邀請。

三、城鎮化進程中的魯西南鼓吹樂發展思考

城鎮化建設自改革開放以來就是我國現代化建設的重要一環，是解決農村、農民、農業“三農”問題的一個重要途徑。“城鎮化作為人類文明進步的產物，既能提高生產活動效率，又能富裕農民、造福人民，全面提升生活質量。隨著城鎮經濟的繁榮，城鎮功能的完善，公共服務水平和生態環境質量的提升，人們的物質生活會更加殷實充裕，精神生活會更加豐富多彩；隨著城鄉二元體制逐步破除，城市內部二元結構矛盾逐漸化解，全體人民將共享現代文明成果。”①中共中央、國務院《國家新型城鎮化規劃（2014—2020年）》，2014年。載中華人民共和國國家發展和改革委員會發展規劃司網站。http://ghs.ndrc.gov.cn/zttp/xxczhjs/ghzc/201605/t20160505_800839.html截至2014年，我國常住人口城鎮化率為53.7%。但是，以傳統農業為民眾收入主要來源的鄆城縣，其城鎮化相對滯后。2008年，鄆城縣城鎮化率為32%，遠低于當時的全國城鎮化率45.68%；而在2010年前后，由于縣內招商引資、煤炭業興起以及村鎮企業的不斷發展，政策上自上而下的城鎮化改革得以在隨官屯鎮、南趙樓鄉、黃安鎮等南部鄉鎮展開。經過多年的城鎮化實踐，該縣城鎮化率在2013年已經升至42.2%；2014年，該縣被批準為山東省唯一的國家新型城鎮化綜合試點縣。

筆者田野調查中的主要鄉鎮——隨官屯鎮，2015年被批準為國家新型城鎮化綜合試點示范鎮。根據該鎮的小城鎮規劃，全鎮46個行政村計劃將分為泰和社區、元廟集社區、呂月屯社區、王官屯社區、園區社區和南社區共六個社區，讓原來各個行政村內的村民以搬遷新居的形式完成人口聚集，同時對空余土地進行重新規劃，在傳統農業的基礎上進行工業化探索。目前，泰和社區、園區社區的建設已有初步規模，為民眾提供了更為現代化的居住生活場域。鄉鎮人口向中心區域的靠攏，也逐漸改變了鄉鎮與村落間的傳統聯系。但同時，出于城鎮建設基礎仍不夠雄厚、建設經驗尚待進一步積累等原因，該地區也出現了簡單照搬城市小區建設新農村、化工企業污染、與村民和開發商相關的利益爭議等一些暫時性的局部問題，這也為該地區傳統文化生態的隱性或顯性變化埋下了種子。魯西南鼓吹樂以及傳統喪葬儀式的禮樂使用，則由于外部空間的變化，出現了諸多的改變。

（一）魯西南鼓吹樂在城鎮化進程中的式微

雖然魯西南鼓吹樂在城鎮化進程中的式微是一個明顯會發生的過程，但它仍可以細分為以下的幾個層面來觀察。

城鎮小區建設導致儀式空間縮小根據鄆城縣新型城鎮化建設規劃，其小城鎮建設“按照設施配套、特色鮮明、鎮園一體的原則，加快推進4個重點鎮和沿國省道鄉鎮建設，盡快打造一批特色城鎮。把小城鎮建設與城鄉建設用地增減掛鉤”，與“壓煤村莊搬遷、園區村莊搬遷結合起來，促進人口向小城鎮集中”。②鄆城縣人民政府《鄆城縣2015年政府工作報告》（報告人：谷永強），2016年1月15日。該縣在示范鄉鎮以建設衛星鎮的形式，加強鎮、村之間的聯系，擴大鄉鎮中心規模，增強鄉鎮駐地的輻射帶動能力，并規定每個鄉鎮的新型農村社區不少于兩個，而隨官屯這樣的重點示范鎮則如前文所述有多達六個新型農村社區，幾乎覆蓋轄區的所有村落。在這些工作中，新型農村社區的建造是進行農村住宅改革的重要環節，也就是將傳統的平房院落式住宅轉變為城市小區式住宅，以合理利用土地，增加農村耕地面積。目前隨官屯鎮的泰和社區已竣工的小區成品房數量及規劃在建房屋數量已接近附近三個村落的村民所需數量，且已經有部分村民完成了搬遷。城鎮化新型農村社區建設在給當地村民提供更為舒適與方便的居住環境的同時，也使得部分傳統文化、傳統習俗及生活方式隨著生活空間發生了改變。除開文化性方面而言，與儒家傳統禮儀一脈相承的該地葬俗僅就空間性來講無疑十分依賴于平房院落式的居住環境，同時也依賴于住宅與村落之間私密空間和公共空間的不斷轉換。新型農村社區中，喪葬習俗賴以生存的那種形式的私密空間消失，所以靈堂、靈棚、燒轎等環節均已無處實施，這就會使當地葬俗的環節簡化。由于公共空間的進一步擴大，鼓吹樂這一喪葬習俗的共生品也正在失去自身的生存空間。

火化政策的落實推動鼓吹樂文化轉型在喪葬儀式的活動空間受到社區建設的壓縮的同時，城鎮化進程中的征地搬遷工作也推動了傳統土葬形式的淡出，很多家族陵墓必須因征地而遷址或就地填平，為此也要給村民做大量的思想工作。此外，傳統的上林破土、祭拜先祖的儀式顯然也很難維持下去，而城市化殯葬儀式及火化政策更是在不斷代替著農村的傳統喪葬行為。其實，火化政策在該地已從政策上強制執行數年，但傳統葬儀在當地村民心目中非常重要，因此他們往往會在出資辦理完一些相關事務、拿到“火化證”之后再舉行一次傳統儀式。

不過，可以預見，在城鎮化率不斷提高，尤其是該地區成為省內乃至全國的城鎮化示范點之后，喪葬政策將會更加健全。而當城市化的喪葬儀式完成建構之后，鼓吹樂將處于一個十分尷尬的地位，傳統“禮”的轉型會導致殯儀館不再使用鼓吹樂，而逝者肉體及“靈魂”的“路祭”程序也將失去存在的意義。依附于喪葬習俗的魯西南鼓吹樂由此會失去共生關系鏈，從而使之在禮樂文化中的存在意義變得更為薄弱。

樂班技藝下降及樂班間的競爭帶來耗損魯西南鼓吹樂牽扯到諸多樂器，其中主要樂器如嗩吶、笙等吹奏樂器需要演奏者具有較大的肺活量與氣力。因此，在傳統農耕社會中，這些樂器作為一門營生的手藝，學習它們的人往往是10歲左右就被父母送至當地有名的響器班中的。這些孩子必須經過長期的氣息與技巧訓練，才能讓吹奏技藝達到較高的水平并牢記諸多樂曲。而伴隨著現代社會的到來，響器班已由先前的全職工作逐漸演變為現在的兼職工作，這就令學徒自幼跟隨師父學習的行為不復存在。在目前鄆城南部地區的鼓吹樂班中，除去經多代相傳、在該地區有較大影響力的樂班，還有相當一部分是由依靠興趣自學的人組成的，“這部分群體沒有家族式傳承的學習環境，受教年齡也大都晚于家族式傳承群體，故除少數人群可以在吹打技藝上有所造詣，多數群體從藝術水平上講可以說是‘邊緣群體’中的‘邊緣群體’”。①《“非遺”傳承中邊緣群體的生存狀況與身份呈現——以鄆城地區魯西南鼓吹樂為例》。伴隨著自幼學藝慣例的逐漸弱化以及技藝水平參差不齊的樂班成立，當地鼓吹樂吹奏技藝普遍下降已是一個不爭的事實。隨官屯鎮漢石橋村李家響器班曾經在當地名噪一時，其目前的班主李富銀也對技藝傳承的這種狀況表達了擔憂：“這時候，烏呀呀的，一句給按兩句吹，吹個小歌，都是新式的，老式的這種剛學的（指后來興起的樂班）都不行，除了吹這種新式的，老式的牌子都吹不會，我們這種老班子后邊的（指后人）還能吹個老牌子，剩下的才學的都是從收音機上聽一下學學，復雜的都吹不了了。”②田野調查時間：2015年8月13日；地點：山東省鄆城縣漢石橋村；調查者：張宗建；調查對象：李富銀。

其次，由于當前該地區農村及鄉鎮人口的相對下降、醫療水平的提升，加之城鎮化快速到來，響器班參與喪葬儀式的次數明顯下降，樂班之間的競爭由此開始凸顯，甚至有部分樂班為增加業務而不惜“送禮走關系”。李富銀對此介紹說：“現在才學的那些班子，給人家問事的（指類似于禮相的人），去人家家買著東西，跟人家說有啥事找我，現在就興這樣的，都是競爭。他們找大支，上那兒拿著東西去了，扔給你兩盒煙，或者有時候說是四個人帶五個人去，給你補賬（即只收四個人的價格而派去五人）。”③田野調查信息同上。面對這類惡性競爭，代際相傳的傳統樂班由于不愿“砸了先人的名聲”，多不會參與，這就導致他們如果不能進行形式創新，就只能接受生存基礎逐漸削弱的事實。

政府面臨城鎮化建設與傳統文化保護的博弈魯西南地區自古以來地形平坦、土質肥沃，有著較為悠久的農耕歷史；伴隨著工業社會和信息社會的到來，落后的農耕方式及人力資源的逐漸外移導致該地經濟發展長期欠佳。因此，進入21世紀以來，尤其是新型城鎮化工作在該地落實以來，財政收入及生產總值便成為當地各屆政府工作的重心。尤其是2011年開啟“十二五”規劃以來，鄆城縣政府強調“十二五”期間的奮斗目標為經濟發展再創新優勢、和諧社會建設再邁新步伐、人民生活水平再上新臺階。經濟發展成為該地社會進程的重中之重，政府的財政投入重點亦分布在各鄉鎮的工業園區上；而文化投入由于其相對抽象且難以短期見效的特質，在往屆政府的績效考核中并不占有重要地位。何況，由于當地村落發展原本相對滯后，城鎮化過程中經濟及生活環境的改善也是當地村民“見得到、摸得著”的建設福利。由此看來，該地并非國家“非遺”保護體系中魯西南鼓吹樂的保護地區也是不難理解的。

該縣2015年政府工作報告中提及：“注重文化傳承，延續‘鄉村記憶’，把城鎮和村莊建設得更加美麗、更加富有特色。”④《政府工作報告——2015年2月9日在鄆城縣第十七屆人民代表大會第五次會議上》，載《2015鄆城年鑒》，2016年1月印制。（有一些網絡版本亦將此報告稱為“鄆城縣2015年政府工作報告”，但此報告的報告人為劉文林，是以回顧縣政府2014年的工作開始的，經核查，它與前文腳注提到的、谷永強所做的以回顧縣政府2015年的工作開始的“鄆城縣2015年政府工作報告”應非同一文件。——本刊編者注）但在現實的城鎮化建設中，傳統農耕社會中的民間文化將會因傳統居住環境消逝而逐漸式微。在此基礎上看，傳統文化的保護和發展如何與經濟建設形成更好的互益關系仍是一道難題。

（二）魯西南鼓吹樂的生產性保護思考

在已經火熱開展十余年的我國非物質文化遺產保護行動中，“生產性保護”的理念在學理與實踐上均已深入人心。《中華人民共和國非物質文化遺產法》第三十七條規定：“國家鼓勵和支持發揮非物質文化遺產資源的特殊優勢，在有效保護的基礎上，合理利用非物質文化遺產代表性項目開發具有地方、民族特色和市場潛力的文化產品和文化服務。”合理的生產性保護，將會最大限度地維持文化與經濟收益之間的關系，并且調動傳承人的積極性，有利于促進非物質文化遺產的傳承發展。2012年出臺的《文化部關于加強非物質文化遺產生產性保護的指導意見》指出，目前，“這一保護方式主要是在傳統技藝、傳統美術和傳統醫藥藥物炮制類非物質文化遺產領域實施”。筆者認為，部分傳統音樂類非物質文化遺產同樣適用這種方式。所謂生產性保護，應當在主要進行物質生產的基礎上，同樣關注精神生產的重要性。魯西南鼓吹樂由于與當地禮俗的結合，具有精神生產的主要特質。同時，在鼓吹樂發展歷史上，收取孝家的現金酬勞是支撐其發展的重要方面，它也是民間藝人養家糊口的一門手藝。因此，對其進行生產性保護的設想，在其發展路徑中也當是相對可行的。具體地說，可能會有以下幾方面策略。

樂班與禮儀活動公司合作在傳統農耕社會時期，由于各個鼓吹樂班之間的門派觀念較重，在某區域內部進行儀式活動吹奏的樂班之間必然具有師門相傳的聯系。改革開放后，學習鼓吹樂的民間群體數量開始減少，傳統藝人的相繼離世使其門派之見不再明顯，這也就促使部分民間樂班開始了與現代社會結合的嘗試，而與禮儀公司的合作便是其中之一。禮儀公司作為專業的婚慶或殯葬服務團隊，有著“一條龍”式的服務便利性，所以往往多為民眾所選擇，在一定程度上也壟斷了該地區的禮俗市場。禮儀公司的市場操作與當地鼓吹樂班的經濟收益是對應的。當然，部分傳統樂班依然有師門傳統等規矩束縛，具有較強的保守性，依然以自身為儀式參與的主體，但其他近年組建的新樂班則開始與禮儀公司進行廣泛接觸。不過，在以市場為主的雙方關系中，由于利益的沖突，僅有部分新興樂班或技藝較差的樂班堅持進行此類合作。在此基礎上，對利益分配方式的調整是雙方得以繼續合作的關鍵。這種合作在推高了樂班收益水平的同時，也使得青年群體中繼續有人愿意學習鼓吹樂。

樂班與相關用品行業合作在傳統葬儀中，現場用品眾多，包括靈柩、逝者親屬所著服裝、路祭中所燒紙扎等。這類習俗用品的制作手藝在一定程度上講也像魯西南鼓吹樂那樣，與當地的喪葬習俗存在著共生關系。在禮儀公司已經對喪葬儀式進行全程服務的當今，樂班與相關用品行業的合作也是禮樂活動整體化的一個重要方面。筆者在當地呂月屯村對王氏樂班進行田野調查時，其班主已逐漸開始發展紙扎業務，作為其配套服務中的重要部分。對此，他表示：“你如果光指望這個（指鼓吹樂班），一個月就算出30天的活也白搭（沒用），現在農村的光是給講要吹好一點，但是在農村能給多少錢？我現在就在家做著紙活（紙扎）這些，還能多收入一點。”①田野調查時間：2015年8月13日；地點：山東省鄆城縣呂月屯村；調查者：張宗建；調查對象：王長征。不過，該樂班目前與用品行業的合作也僅限于紙扎，并且在這一市場鏈條的參與者中，僅有班主及其家人，作為樂班成員的其他民間藝人并沒有參與其中，從而使這一合作并不具整體性。并且，由于樂班人員并非紙扎工藝世家，其紙扎作品品質必定有所不足。所以說，在符合相關政策規定、提倡移風易俗的前提下，將殯葬用品行業與鼓吹樂班全面結合，進行市場化的禮儀活動操作，依然具有較大的空間。

廣泛擴展多種展演形式鼓吹樂藝術在魯西南地區廣泛存在并延續至今，證明其在發揮民間禮俗活動用樂功能的同時，其各種樂器的音色及曲目皆為當地民眾所喜愛。當然，在傳統農耕社會時期，鼓吹樂藝術除了在婚喪等民間儀式活動中使用之外，極少有表現其自身藝術特色的表演型活動，這也在一定程度上弱化了民間鼓吹樂隊的整體藝術性發揮。近年來，菏澤市及鄆城縣經常組織嗩吶吹奏比賽，民間藝人均可報名參加，這在一定程度上為嗩吶傳播提供了一個新方向。在此基礎上，進行完整的四人或六人鼓吹樂隊比賽也是完全可行的，何況以樂隊形式比賽更能突出鼓吹樂原有的整體性，并調動樂隊成員的參與積極性。另外，文化部門還可以盡快將區域內的鼓吹樂文化申請進入“非遺”保護名錄，并可在文化館、圖書館等場所進行魯西南鼓吹樂與禮俗文化展覽，在戲院、劇場等地配合展覽進行現場演奏，使其在當下“禮”的空間中得到創新形式的發展。

進行專業樂曲的民間創作及衍生品生產在魯西南鼓吹樂發展歷史上配合各項樂器音色與演出技巧而創作的曲目，是這一藝術得以廣泛傳播的重要因素之一。同時，該地區自古以來即被稱為戲曲之鄉，各類傳統戲曲曲目也是鼓吹樂進行曲目改編的上好素材。但是，傳統器樂曲目或戲曲曲目因演奏時間較長、所用技巧較難，并不為多數民間藝人所掌握。在各類禮俗活動中，除了一些固定的傳統曲目，樂班演奏的多是由流行歌曲改編的鼓吹樂，如《九妹》、《媽媽的吻》、《母親》等，由于這些歌曲的流行性，其改編版本也多為民眾所接受。但不可否認的是，在這類樂曲的改編過程中，民間藝人并未考慮樂器音色、表演技巧與歌曲內涵的關系，部分樂曲在鼓吹樂表現形式下并沒有呈現出應有的藝術特色。這在很大程度上顯示出，目前的文化環境中，以民間藝人為主體進行樂曲創作的行為已幾近消失，各個樂班日復一日地重復演繹著前人創作的樂曲。因此我們要說，魯西南鼓吹樂的民間演繹與專業人士的樂曲創作有待結合，只有根據樂器的特質進行創作，才能在不同的文化氛圍中更充分地展現樂器文化的特色。

在衍生品方面，可以借助禮樂文化的悠久歷史與當代傳承進行文化旅游產品開發，可以對魯西南鼓吹樂的樂器原型進行縮制，成為擺件、手機掛鏈、書簽、鑰匙鏈等，適應大眾消費需求。另外，可以在本地加強樂器制作工藝的傳承，因為魯西南鼓吹樂在該地雖傳承時間悠久，但其樂器制作目前并不常見，樂班所用樂器多為外地制造。恢復傳統的樂器制作工藝，亦是整體性保護的一個環節。

結 語

禮樂文化在我國的傳統文化中占據著十分重要的位置，禮樂制度的傳承在于使民眾內心生禮，繼而善于用禮。禮儀包括外顯的儀式與內心的禮節，兩者需緊密結合。儀式固然重要，但潛于內心的禮則是一種無形的精神力量，正所謂“行禮必為儀，為儀未是禮”（《左傳·昭公二五年》）。只有真正實現“善禮”，才可以使“禮”不單純附屬于儀式，從而使禮儀背后的文化與情義得以傳承。魯西南鼓吹樂在鄆城地區傳承歷史悠久，已經廣為當地民眾接受，甚至置其為鄉土生活中禮節與娛樂不可缺失的部分；本文考察的鼓吹樂在喪葬儀式中的使用，不僅是禮、樂互生關系的一個當代例證，也是鼓吹樂文化的一個重要分支。在城鎮化進程中，傳統喪葬儀式及其傳統禮樂行為均受到了前所未有的挑戰。當然，我們強調非物質文化遺產、民間傳統文化的保護，很明顯并不是要強調完整地、原生態地保存所有文化形態。城鎮化和現代文明普及的進程，必然要求我們革新殯葬禮儀。所以，我們的追求應當是在強調文化保護的基礎上，提升民眾的文化自覺與文化自信，將各類民間禮儀形式所蘊含的文化因素提煉出來，使之得以進一步彰顯文化情感的普遍意義，避免民眾在精神上“禮崩樂壞”。我們要爭取通過合理的傳承和發展策略，將傳統文化的保護落實到更多的生存于這片土地上的人身上，從而將自上而下的文化保護行為向自覺、自信的群眾保護行為推進，形成更為健康有序的傳承鏈條。

參考文獻

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