漢代哲學(xué)的生死觀與墓葬文化

王博醫(yī) 楊建平

(國防大學(xué)政治學(xué)院，上海 201602)

自古以來，哲學(xué)思想對人們的行為方式有著重大的指導(dǎo)意義。尤其是形而上學(xué)，更是影響著世人對宇宙萬物生成變化的理解。縱觀歷史可以發(fā)現(xiàn)，漢王朝位處動蕩的秦帝國與紛亂的三國魏晉之間，而其子民的精神卻無比充實，甚至對生死之事也能泰然置之。這其中必定存在著某種思想力量的支撐，本文將從漢代哲學(xué)世界觀入手，探究其獨特的葬俗文化與樂天知命境界的思想根源。

一、依天處順——董仲舒的“天人”信仰

漢代作為一個大一統(tǒng)的王朝社會，必會產(chǎn)生與之相符的哲學(xué)理論為其辯護(hù)，換言之，統(tǒng)治階級欲推行一套令人信服的思想體系，從而使人民安于現(xiàn)狀、樂天處順，以達(dá)到穩(wěn)固社稷的目的。儒家學(xué)派自孔子以來就在進(jìn)行此類嘗試，試圖從倫理宗法的層面規(guī)勸并打消人們的反抗意識，因此，孔子之謂“祭祀”，不過是在祖先之名的掩飾下仿效周朝禮法，讓人對不可知的神秘力量，亦即“禮”的約束力產(chǎn)生敬畏的情緒。而發(fā)展至漢代，以董仲舒為代表的儒生后學(xué)即提出“天人感應(yīng)”之說，以人格化的“天”作為萬物生化之因，意欲以宗教之力規(guī)正人們的思想。另外，他的“人副天數(shù)”理論為漢人提供了一生的行為范式，這在政治上自然對鞏固漢室基業(yè)大有裨益，而本文所要討論的，則是其“天人”學(xué)說對漢人世界觀的影響以及其中所蘊含的獨特的生死觀。

董仲舒首先以神學(xué)目的論的觀點將先前模糊的自然崇拜具體化，提出“天者，百神之大君也。”(《交祭》)即天是有意識的存在，萬物的生成變化皆天之有目的的活動。這就為人應(yīng)依天而行事的政治主張打下了思想基礎(chǔ)。同時，根據(jù)他的“人副天數(shù)”①思想，人與天是合一的，必有所交感，天之所以創(chuàng)造人就是要人來實現(xiàn)它的意志。如其所言，“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身............................人有五臟，天有五行。”(《人副天數(shù)》)在其看來，人為取悅天而依天行事，人的身體朽壞也是依天之?dāng)?shù)，無需強(qiáng)求，故此漢人普遍對生死之事處之淡然也有據(jù)可循。而另一方面，在人們的眼中，天是有生而無滅的，因此推斷人也繼承了天永恒的特性，肉體的毀滅只是暫時的倒退，或返本。根據(jù)以上觀念，漢人一向視死如視生，這也就是漢墓如此興盛的主要來由，換言之，漢人狂熱造墓的動機(jī)，也許正是滿足天的某種旨意的行為。

對于天的旨意為何，董仲舒也有著詳細(xì)的論述。他以戰(zhàn)國時陰陽家的神秘主義思想為藍(lán)本，具體闡述了“天”之意志。在《陽尊陰卑》篇中，董仲舒以四時為比，指出“樂氣為太陽而為夏，哀氣為太陰而為冬............................天數(shù)右陽而不右陰。”即天的意志尚陽而抑陰，又據(jù)他的觀點，“陽氣仁而陰氣戾............................惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(《王道三通》)由此觀之，陽為仁為善而陰為戾且惡，因此天的意志即為趨善避惡，重仁義而去戾氣，這一點尤其對漢人修筑陵墓有著深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。依《周易》來看，古人認(rèn)為生為陽，死為陰，因而死亡的戾氣太重，惟有依照“天命”修筑陵墓方可化解陰氣，達(dá)到陰陽調(diào)和。至于化解之法，自當(dāng)用至陽之氣鎮(zhèn)于墓中，董仲舒認(rèn)為，五行之中，土象為至仁之物，是為“五行之主也，天之股肱也。”(《五行之義》)以此衍生出土葬的思想合法性而普及起來。

董仲舒的天人思想使戰(zhàn)國以來畏天懼死的世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)轫樚炀垂砩竦淖诮绦叛觯粌H造就了漢人淡然處漠的精神境界，更開啟了華夏民族修筑陵墓的悠久傳統(tǒng)，這種唯心主義的神學(xué)體系一度成為當(dāng)時社會的主流，之后經(jīng)過楊雄、桓譚等哲學(xué)家的繼承和發(fā)展，更有佛教傳入后“轉(zhuǎn)世”思想的理論支撐，逐漸演變?yōu)橥ㄐ腥珖莫毺卦崴祝鱾髦两瘛＿@其中雖有王充等人的反駁批判，但漢人的“天人”信仰卻從未動搖。那么王充的唯物思想何以在傳播過程中銷聲匿跡？下文將從其著作《論衡·論死篇》中尋找原因。

二、人死不為鬼——王充的唯物主義萌芽

在“天人感應(yīng)”、“來世永生”觀念深入人心的漢代社會，由于無法以現(xiàn)實的證據(jù)來證明靈魂的存在，某些不循常道的“異端”必會提出質(zhì)疑，王充就是其中的典型代表，在其著述《論死》中明確提出了“人死不為鬼”、“人死如燈滅”的經(jīng)典論斷。然而，這種“離經(jīng)叛道”的學(xué)說在當(dāng)時并未產(chǎn)生巨大的波瀾，下面我們就從《論死》篇的原文入手，探究其難以取信于民的緣由。

王充在《論死》的開篇即提出“人死不為鬼”的觀點，并聲稱要“驗之以物”，這無疑給篤信“靈魂不滅”的世人以極大震動。具體來說，他認(rèn)為，世界的本原是“元氣”，即《周易》之所謂“太極”，而人與物皆為元氣所構(gòu)成的實體，由此斷言人與物無差，進(jìn)而指出，“人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何獨能為鬼？”(《論衡·論死》)然而這其中存在著極大的漏洞。

從其推演過程可以看出，王充邏輯的三段論演繹順序如下：大前提為“人=物”；小前提為：“物死不為鬼”；得出結(jié)論：“人死不為鬼”。這其中則至少存在兩點錯誤。一是前提的誤置。其大前提中的“人=物”是就物質(zhì)構(gòu)成而言，換言之，王充認(rèn)為人和物的本質(zhì)構(gòu)成都是宇宙的“元氣”，因此二者等同，這明顯是將唯物的觀點灌輸其中而進(jìn)行演繹，也就是說，他的大前提中首先預(yù)設(shè)了肉身即是人的全部，并不存在精神靈魂的說法，是以考察人本身時只需計算肉身的構(gòu)成，如此即陷入了循環(huán)論證的怪圈，并不足為訓(xùn)。二是缺乏論據(jù)。小前提所提到的“物”可能包含兩個方面，即動植物和無機(jī)體。而在泛靈論的時代，人們并不承認(rèn)“物死不為鬼”一說，在先民眼中，萬物有靈，這一點從古代典籍的神話傳說中即可得到印證，另外，中土在采納佛教教義的時候，也接受了“眾生皆有佛性”的論調(diào)，是以在當(dāng)時的社會中絕無可能得到認(rèn)可。而單就證明的過程而言，“人死不為鬼”與“物死不為鬼”的命題當(dāng)屬同根，若以其一為前提論證另一個，則未免牽強(qiáng)附會，并不具有公信力。

接下來王充又推出其“精氣說”，認(rèn)為“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅”，他之所謂“精氣”，是指人的血脈，由此得出結(jié)論：人死則血脈竭，血竭則精氣滅。這一論斷在表面看來無誤，實則再一次運用了將結(jié)論寓于條件中的詭辯。依他所說，人之所以生，為精氣，即血脈之功，因而血脈枯竭則生命隕落。而這里所說的“人”，乃是生物意義上的人，與前文相同，王充首先否定了精神靈魂的存在，否則不會得出血脈構(gòu)成“人”的論斷。綜上，“精氣說”只不過是作者站在唯物立場上的獨斷，并不能得出開創(chuàng)性的結(jié)果。

另外，拋開王充在理論上的漏洞來說，其理論的建設(shè)性也未能在社會價值觀的構(gòu)架上起到可觀的作用，究其根源則在于人本能求生避死的自然欲求。心理學(xué)認(rèn)為，人作為群居動物，是懼怕孤獨的，而人之所以畏懼死亡，是因為死亡意味著絕對的孤獨，是萬劫不返的境地。在眾生彷徨之際聞知了靈魂不滅的思想，便會欣然接受，而對于客觀理性的唯物主張則會避而不見，所以與其說漢人不認(rèn)可王充的學(xué)說，不如說他的學(xué)說與人的本能欲望相抵觸，因而漢人在思想上不想去相信所謂“人死不為鬼”的論說。

三、因果輪回——佛教智慧的傳入

兩漢時期，佛教剛剛傳入中土不久，思想體系還未成熟，但作為宗教，其本身固有的傳播特性即決定了禪學(xué)思想必對漢民的生活產(chǎn)生過不可抹殺的影響。其中，“生死觀”的熏陶尤甚。這一點可以從佛教“神不滅”基本預(yù)設(shè)的論述中淺見端倪。

佛教用三世輪回、因果報應(yīng)等宗教說法來為社會不平等的現(xiàn)象做出合理解釋，宣揚一個人現(xiàn)世或下世的貧賤富貴都是由前世或現(xiàn)世造業(yè)而產(chǎn)生的結(jié)果。根據(jù)這種宗教的虛構(gòu)，善惡行為的因果報償，以及三世輪回的活動，都必須有一個承受的主體。而現(xiàn)實中人的肉體是易消失的，因此只能由一個不滅的精神實體來作為因果輪回的實現(xiàn)者，隨即認(rèn)定“人死，精神不滅，隨復(fù)受形。生時所行善惡，皆有報應(yīng)。”(《后漢記》)以其目的來看，為使信徒達(dá)到心境的虛無，認(rèn)識到一切真空的本相，則需著三世輪回之說，以去除世人對名利的執(zhí)念，然而對于輪回因果本身所存在的漏洞，即中國傳統(tǒng)思想所認(rèn)為的“善惡終有報”只局限于“現(xiàn)報”②，若現(xiàn)世未果，則信仰體系將隨之崩塌。而佛教的高明之處在于引入了“精神”的概念，指出惟有靈魂才是永恒的，這對于非教徒而言，反而起到了心理安慰的作用，是以為人們廣泛采納。隨著靈魂觀念的明晰化和系統(tǒng)化，墓葬亦逐漸成為漢人生活中不可或缺的環(huán)節(jié)。

除對“形神分化”和“靈魂不滅”的先驗論證外，魏晉僧人慧遠(yuǎn)還曾對“神”本身進(jìn)行了本體論的證明，首先，他認(rèn)為“神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而非物；故物化而不滅。”即言“神”是很玄妙的東西，與外物相感知卻不同于物，以此推演出“神不滅”的論斷，為此他還引文子之言“形有糜而神不化”以輔之，這對王充“人，物也”的命題恰是針鋒相對的反駁。

其次，慧遠(yuǎn)提出，形與神的對應(yīng)關(guān)系并不是始終如一的。這一點很好理解，依佛家的認(rèn)識，“形”有界而“神”無疆，因而神在離開前一個形后必定找到另一個載體方能實現(xiàn)其存在的延續(xù)，如此循環(huán)往復(fù)的過程即是永恒。事實上，觀察漢代墓葬的概況可知，那時的人受此影響很深，除馬王堆等特例外，漢墓均未在尸身防腐方面大做文章，這與古埃及的木乃伊傳統(tǒng)恰恰相反，正是由于二者宗教信仰的不同特質(zhì)。在古代埃及，人們相信重生的力量來自太陽神普照在死者身體上的光芒，是以肉身保存的完整與否直接決定了重生活動的成敗；而比之中國，如前文所講，存在于大千世界的肉身終究是要寂滅的，永恒的只有精神靈魂。“焚化尸體就源于對肉體、感官的鄙視乃至厭惡，因為它們是妨礙人們過一種清凈無欲的空寂淡泊的生活的‘涅槃’境界的障礙”③可見宗教信仰的確會對民族的墓葬習(xí)俗產(chǎn)生重大的影響。

然而，如此即會產(chǎn)生諸多疑問：既然肉身在其看來不值一覷，那么修筑陵墓的目的何在？漢人眼中的靈魂又以什么樣的方式存在呢？這就要從中國特有的風(fēng)水文化中尋求根源了。

四、從西漢楚墓看風(fēng)水文化對葬俗的影響

上文提到，漢人根據(jù)自身的心理欲求，選擇性地吸收了“天人感應(yīng)”的形上學(xué)和佛教的“靈魂不滅”學(xué)說，將死亡看做靈魂游離的一個轉(zhuǎn)捩點。以此為基點考察漢人造墓的動機(jī)即可知無非有二：一是滿足墓主人死后生活的物質(zhì)享受和心理需求；二是以獨特的五行之法配合墓葬的構(gòu)造以創(chuàng)生祥瑞之氣來澤被后世子孫。

首先，對于墓主人的精神需求來說，一個人從群居的社會來到獨處的墓室，若死后有靈必會產(chǎn)生孤獨和不安全的情緒。總之，正是人追求幸福的本能使其對墓葬傾注了如此多的心血，他們認(rèn)為通過墓葬的合理修繕可以滿足人死后物質(zhì)和精神雙方面的需求，具體來說，就是通過對墓葬風(fēng)水的斟酌，達(dá)到陰陽相調(diào)的和諧。所謂風(fēng)水，即堪輿，原意為勘察土地和預(yù)測前景，主要分為四個步驟：覓龍、觀砂、察水和點穴。

歷世楚王之墓皆依山而建，應(yīng)為“覓龍”所致。所謂“覓龍”，即尋找祖山。《易經(jīng)》認(rèn)為，氣乃萬物之本源，而山則是氣之源。以風(fēng)水學(xué)的傳統(tǒng)來看，以上陵寢四面環(huán)山，乃取聚“氣”之形貌。《葬經(jīng)》記載：“氣者，承生氣也。”意為人死后生命的能量將轉(zhuǎn)化為另一種形式，即宇宙之氣，或者說，死人骸骨里的能量可以憑借氣的轉(zhuǎn)換繼續(xù)起作用。而從心理層面分析，則會發(fā)現(xiàn)，山巒的攏聚狀態(tài)更可以給人以安全感，蓋為舒緩孤獨與緊張之意，是與搖籃的功效相類，再一次印證了漢人視死如視生的獨特世界觀。另，所謂“觀砂”，以形體、性情、理氣辨之而已。此即言將棺木的五行之?dāng)?shù)與四圍之山相對應(yīng)，而后辨別吉兇，以達(dá)到蔭蔽子孫的目的。而“察水”、“點穴”之法乃墓葬建筑之具體方法，其功用與“覓龍”、“觀砂”無異，此處不予贅述。

而于物質(zhì)方面來講，名門望族生前享盡奢靡，死后于是仍想繼續(xù)雍容的生活；而對于平民來說，生時無以為顯貴，親人更要傾其所有來改變主人死后的際遇。《禮記·中庸》有云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”而以西漢楚王墓葬為例，近年來所出土的大量精美文物也表明漢王朝對于陪葬制度的重視程度之高，非其他王朝可以比擬。“其中獅子山楚王墓雖經(jīng)過盜掘，仍然出土文物2000余件，西漢楚國厚葬之風(fēng)由此可見一斑。西漢楚王陵墓的隨葬品形制復(fù)雜，數(shù)量眾多，有實用器物和殉葬明器兩大基本類別，隨葬器物按質(zhì)地來分有銅器、玉器、陶器、釉陶器、瓷器、鐵器、漆器及其他雜器............................近年來，在徐州附近發(fā)掘的獅子山楚王墓、北洞山漢墓均有隨葬玉衣及其相關(guān)的殮葬玉器，徐州的西漢楚王隨葬玉器種類有禮儀

用玉、裝飾用玉、生活用玉、喪葬用玉，玉殮葬組合有玉衣、玉棺、玉枕、玉塞、玉握等。”④足見漢人死后生活之奢靡實乃空前絕后。

由此可以看出，漢代墓葬的盛行在其根源上是形上學(xué)向唯心主義發(fā)展的必然結(jié)果，也許在今天看來，漢人的這種篤信略顯幼稚，但值得我們借鑒的是先民面對生死問題時的樂觀與淡然。另一方面，正是這樣的對墓葬的狂熱追求給后人留下了大量珍貴的考古遺存，使物質(zhì)抑或精神層面的寶貴資料免于消弭在時間的洪流中。從這個角度看來，漢人也許達(dá)到了永生的目的，亦即他們獨特的哲學(xué)智慧不僅留存在星羅棋布的墓葬之中，更影響著后世中華民族的思想態(tài)度和處世實踐。

注 釋：

①人副天數(shù)：指無論在肉體或精神方面，人都是天的副本，人仿佛是天的投影，人的形體、身軀、臟腑都是仿效天的產(chǎn)物，因此天也是使人之所以為人的本原與依據(jù).

②現(xiàn)報：出自慧遠(yuǎn)的《明報應(yīng)論》.他認(rèn)為人有三世輪回，即前世、今世和來世，而因果報應(yīng)有快有慢，當(dāng)世受報者為“現(xiàn)報”.

③王父子.殯葬文化學(xué)[M].湖南：湖南人民出版社，2007.93.

④劉照建.西漢楚王陵墓制度研究[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008，34(6)：71-72.