清季民初經學生態淺議

郭萬金，艾冬景

（ 山西大學 國學院，山西 太原 030006 ）

“每一種學術文化思想主潮，通常都規劃和體現一個時代社會歷史運行的歷程與走向。學術文化主潮生命力的長久與短暫，并不僅僅取決于學術文化本身的成熟與完美，而從根本上受到社會生活需求的制約。大體不變的學術文化正是大體停滯著的社會生活的精神世界的模型化。但是，無論一個民族的歷史多么久遠，文化積淀多么厚重，一旦其社會生活本身發生根本性變革，它的學術文化主潮的內容及其走向都將發生前所未有的變遷。”[1]1在農業經濟——官僚政治體制下的古老中國，作為正統學術的經學有著非同尋常的主流地位，由封建帝制、農業經濟、科舉制度三大元素構建的傳統社會成為經學滋長的最佳生態，在“天不變道亦不變”的社會規范下，作為載道實體的經學數千來在學術文化領域維持著其至高無上的權威，直到堅船利炮護送下的西方文明大肆進入中國社會為止。

“古老的農業經濟——官僚政治的中華帝國，遠非進行擴張的、推行國際貿易和炮艦政策的英帝國和其他帝國的對手。”[2]3從1840 年的鴉片戰爭到1900年的八國聯軍侵華，古老的帝國在十九世紀上演了一幕徹底的悲劇，天朝上國一步步地衰落、崩潰，不甘退出歷史舞臺的舊秩序為艱難地維持自己最后的尊嚴而不斷掙扎，卻依然改變不了被淘汰的命運。接踵而至的災難，一次勝過一次，蠻夷面前的妄自尊大、大清皇帝的無上權力、萬世法則的儒家倫理以及由士大夫所組成的統治上層等等，一個接一個被破壞、摧毀。“伴隨著這些戲劇性的災難而來的，是傳統中國的自我形象——即它以中國為中心看待世界的觀念——的破滅；這一破滅與那些災難相比，雖然幾乎是看不見摸不著的，但卻有著更加深遠的影響。”[2]4

根深蒂固的夷夏意識，天朝上國的傳統觀念，逐漸被一次次的恥辱所打破。中國士大夫不得不承認西方堅船利炮的威力，將這些遠在四夷之外的“異種”納入視野，并且不斷地調整視角，審視與反思自己目前所處的時代與社會。在承認“變局”之后，中國士子隨之擔起了歷史所賦予他們的責任——“應變”。天朝形象的破滅帶來了深刻的思考，如何應付這亙古奇變，成為這一時期的知識分子最大課題。梁啟超在其《五十年中國進化概論》中指出，西學東漸下的中國進化經歷了器物——制度——文化三個階段，而這種演進模式實際上是“變局”——“應對”模式的不斷深化，也是一種由淺入深、由外到內的進化過程，常常出現于異質文化的沖突中，三千年的歷史中自然不乏異質文化的沖突，《周易》中的“窮則變，變則通，通則久”如同古老的咒語一般不斷在歷代知識分子的心中激蕩。然而，當梁啟超再次揭起這面大旗時，“窮”與“變”的程度已遠非昔日可比了。在西方文明與中國社會內部演化的雙重壓力下，此時的中國正處于政治、經濟、文化都開始發生質變的階段，我們則通常把這種質變稱作是“現代化”。三千年未有之大變局所造成的“天變” 動搖了“道亦不變”的規范，劇變社會母體極大程度地破壞和剝奪了傳統經學的基本生態。

一、皇朝權威的瓦解與經學危機

戰爭的失敗在歷史慣性的思維下被朝廷和士大夫解釋為“器”與“技”的落后，西方的先進技術導致對中國固有文化權威性的懷疑，但變局觀念與危機意識之間、理論論證和實際執行之間還是有相當的距離。直到鴉片戰爭結束二十年后，中國士大夫才真正接受了“變局”的意識，甲午戰爭和八國聯軍讓國人真正有了亡國滅種的危機感。國家危難，“肉食者謀之”，力挽狂瀾，士大夫首當其沖。但甲午戰爭和抗擊八國聯軍的失敗卻讓本已動搖的“天朝”意識失去了最后的尊嚴。“戊戌變政既不成，越二年即庚子歲，而有義和團之變，群乃知政府不足與圖治，頓有掊擊之意矣。”[3]282同時，“自義和團動亂以來，包括政府官員、知識界、紳士、以及商人階級在內的人士，幾乎普遍地確認，向西方學習是十分必要的，反對西式教育的人幾乎不見了。”[4]164統治者在危機感的壓力下，放下“文化中心”的架子，開始向西方制度學習。戊戌維新的首次嘗試，清末改革的體制引進，二者顯然有著眾多的相似和應有的連貫性，然而本可連貫完成的改革卻要分段重復進行，以慈禧太后為首的清政府當權派，不得不充當剛被他們扼殺的戊戌維新的“遺囑執行人”[5]2，尷尬而無奈的新政最能體現最高統治者的實際心理：不惜一切來維護清王朝搖搖欲墜的政權。“吾聞有用夏變夷者，未聞變于夷者也”一直是中國“文化中心”主義的金科玉律，在這時被打翻了；“四書五經”一直是入關后的滿清政府的統治工具，這時同樣被拋棄了。當曾經的統治指導思想被動搖時，政府的威信也自然衰退了。比起戰事的敗績來，改良的失敗更加暴露了傳統政治制度對于全面改革的無能為力，而且也反映出統治者嚴重缺乏應對危機的能力。而1901年，經慈禧指示，光緒帝所發布的上諭，更體現了其對自身統治的微薄信心。在這道上諭中，不久前剛剛扼殺戊戌變法的慈禧竟然明言“語言文字、制造器械”為“西法之皮毛，而非西學之本源”，迫切的學習意識下所體現的正是救亡的渴求、瀕危的焦灼的無助心態。然而其自食其言的行為亦表明了清帝國統治的慌亂與無力，中央權威的頹然委地勢不能免，固守了千余年的“天朝上國”“禮儀之邦”終于被堅船利炮的近代風暴席卷。作為文化精神的重要外部載體的制度，當其發生轉化時，文化的內部構成必然產生大的波動。維新與新政未能完成近代化革命的任務，但國民尤其是知識分子的心理革命的星星之火卻被引燃了。構建傳統經學的最大政治平臺正是封建王權的尊嚴與威懾，經學的神圣時刻需要至尊皇權進行維護，而王朝權威的瓦解則拆掉了傳統經學最有力的保護屏障。

鴉片戰爭以降，中國傳統文化不斷受到西方文化的沖擊和時人的批判，在人們心目中的地位每況愈下，在與西方的全面接觸中，西方文化從“藝”、“政”、“教”三個方面逐層深入地對傳統文化發起沖擊。起始，在迫切需要改變危機狀況的國人看來，傳統文化在“藝”“政”層面比較中的落后，尚屬于制度層面的問題，能夠通過變法革新來解決，而當甲午和庚子的恥辱證明了變法革新的徹底失敗后，國人不得不承認，與西方文化相比，傳統文化在更深層次的“教”上，依然落后。“教”之層面落后的意識形成，亡國的危機感遂升級為亡天下的緊迫感，隨之產生的則是對文教傳統的深度質疑，作為一國之精神的學術自然首當其沖，而言及中國傳統學術，自然首推經學。

“圣人制作曰經，賢者著述曰傳。”[6]596，“經者，不易之稱”[7]707，“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也”[8]211，“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”[9]26，“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述”[10]1，“天不變，道亦不變”，“經”作為“道”的載體，在兩千年的歷史中成為“萬世法則”，有著無上的權威地位。但是在一再失敗的事實面前，在亡天下的緊迫感下，在三千年未有的大變局面前，經的神圣受到了懷疑。

首先對經的概念的重新解釋。章太炎在《經學略說》中稱“經之訓常，乃后起之義。《韓非·內外儲》首冠經名，其意殆如后之目錄，并無常義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂經。經者，今所謂線裝書矣。”從語義層面對“經”做出新的解釋。其次便是對“六經皆史”這一命題重新闡釋，明儒王陽明在《傳習錄》中稱：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史，其事同，其道同。”而影響最大的則是清代章學誠，章氏稱“六經皆史。古人者不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”“六經皆史”的觀點雖然早已有之，但王守仁所論是為了解釋《春秋》與其他五經之異同，所重仍在道之載體，章學誠之闡釋，立足點仍在六經是承載圣人之道的重要載體。二人的共同處即在：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這六部書，就對“圣道”的承載功能而言，并無本質不同，所擔任的都是“史”的記載功能。而在對傳統文化普遍懷疑的清季民初的知識分子眼中，六經皆史這一命題卻將六經看作是歷史記錄的載體，至于所謂的圣人之道，則由于傳統文化在中西撞擊中的敗北而被擱置。

在救亡圖強思潮下的功用價值觀中，由于在以戰爭為直觀表現形式的中西文化碰撞中，傳統文化的幾次慘敗，中國社會的文化心理趨向呈現出單向演進的態勢，即日趨激烈的批判中學，而追求西學。而作為中學主流的“經”的地位自是日趨陵替，每況愈下。科舉的廢止則標志著國家意識形態自身對原先的主流意識的否定，同時使得統治階層的陣營發生了轉變，“經由科舉所帶來的政治權力、社會地位、經濟特權，再加上意識形態化的儒家思想的影響，使得士紳階層基本上與皇室站在同一個陣線，形成政治、社會上的統治階層，不管是出于維護既得利益的動機，或是對儒家禮樂教化思想的真誠信仰，統治階層都對既有秩序的維持與一般人民的思想控制，寄予最大的關注。”[11]291-292，而科舉的廢止卻在一定程度上將他們從統治階層中分離出來，這些曾經的最忠誠的信仰者從而也對統治學說產生了懷疑與批判的意識，經學的最后堡壘逐漸崩潰。

二、科舉制度的廢除與經學失統

在“人治”思想根深蒂固的傳統中國中，統治者和管理者的素質通常被看作是政權成功與否的最關鍵因素，因而，“明君賢臣”的統治模式成為中華民族最為向往的統治模式，甚至，“忠奸”對立的學說也成為解釋統治失敗原因的最佳方程式。面對接踵而來的外侮內患，在數千年未有的變局壓力下，以傳統眼光來看，管理者與執行者的素質自然成為了可以決定民族命運的關鍵所在，而作為提高個人素質的重要手段——教育，成為倍受關注的焦點。王國維在甲午戰爭后，認為中國之敗是由于貧窮落后，要改變這種可恥局面，必須學習西方，發展學術，改革教育，迅速提高國民素質，繁榮經濟，以期“科學救國”，“教育救國”。梁啟超亦曰：“今日為中國前途計，莫亟于教育。”[12]937學校提供學習，考試檢測學習，二者是學校教育的起點與終點，但學習卻不能以考試為目的。然而，自隋代以來，科舉考試在檢測功能外還承擔著選拔人才加入統治階層的重用功能，考試變成了學習的終極目標，科舉成為中國古代教育制度中最為重要的環節。“變局”壓力下，教育更需應變。首先是對教育起點的改革，學校教育被認為是提高素質、培養能力有效方法，因而最早的舉措便是新學堂的設立，但在科舉考試仍然為教育士子、銓選官吏的唯一制度下，其收效可想而知。起點的變革在不變的終點面前始終難有大的作為。日趨嚴重的危機下，人們逐漸認識到了考試制度與學校設置之間的因果關系，而延續千年的科舉制也終于走到了它的盡頭。

1862年，京師同文館設立，開新式學校之先河，尚無法對科舉制度構成影響。

1898年，百日維新期間，新學堂大量設立，更有修改考試制度的努力，曾一度明令廢除八股改試策論取士。

1901年，清廷第二次明令廢除八股改試策論，并同時下旨廢除武舉，詔開經濟特科。

1905年，清廷宣布：“自丙午科為始，所有鄉會試一律停止，各省歲科舉考試亦停止。”[13]5392

前后不過50年的教育變革有著特殊的時代意義，“它大致類同于集中體現了轉變時代開始的俄國1861年廢除農奴制，以及1868年明治‘復古詔書’頒布不久的廢藩革新”。[14]究其根本，它并不單單是一場考試的終止，而是對一種學術傳統的顛覆。隨著起點、終點的改革，作為二者連接的教育過程的改革勢在必行。教育過程改革的核心是修改課程，其主要目標當然是接納西學，因而修改過程中突出的趨勢是：在“經世致用”、“救亡圖強”的意識驅動下接受西方知識，故而西學在新課程中占有突出地位，這表明西方思想在傳統的思想價值領域中已被承認占有一席之地了。從不入流的奇技淫巧到士子學堂的科目，從中不難看出在危機壓力下近代中國社會價值觀發生了何等巨大的轉變，但新學科的設置所代表的是價值領域的轉變與寬容。作為最能體現“《禮運》所謂‘天下為公，選賢與能’之旨”的科舉制“有客觀之法規，為公開的準繩，有皇帝(王室代表)所不能搖，宰相（政府首領）所不能動者”[15]15，對于儒學社會的上下流動、封建國家的正常運轉有著極為深刻的意義。它的廢止所帶來的決不僅僅是價值觀的轉變。就直接效果而言，科舉廢止對傳統經學構成的影響要遠遠大于政治、經濟領域巨變所帶來的沖擊，儒家經典是科舉制度下的永恒教材，科舉為經學提供延續的動力，二者相互依存，共同構建了封建文化體系的統治體制。科舉的廢止從某種角度而言象征著傳統經學的終結。

以天下為己任的中國知識分子一直以來在傳統社會中扮演著社會精英的角色，古老的農業經濟——官僚政治下的傳統社會，其價值取向是非經濟性的，知識分子要取得成功，只能投身于政治與文化領域，“學而優則仕”是他們最大的成就動機。科舉制的推行使得“學而優則仕”的理想路線有了穩定的實施保證，當“成就動機”變得虛無后，中國知識分子失去了動力與方向，在切膚之痛與茫然無措中首先想到的是：奉為經典的理論為何會尊嚴掃地，曾經的治世良方為何失去實效？對大多數封建知識分子而言，廢除科舉制就是否定與己息息相關的儒學傳統，而這種否定則將嚴重威脅著他們曾經為之奮斗終身的信念。重樹信念，尋找經學傳統在轉型后的合理內核便成為清季民初的中國知識分子最大課題。

三、商業的興起與治經者的分流

在內憂外患危機下，“士農工商”的傳統等級觀被推翻，官僚政治的基礎——農業經濟也受到了挑戰。在向西方的學習中，尤其是洋務運動中的“重商富民”更促進了商業意識的發展和工商業的興起。李鴻章稱：“欲自強必先裕餉，欲浚餉源莫如振興商務。”[16]22郭嵩燾認為“西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈。造船、制器，相輔以益強，又末中之一節也。先欲通商賈之氣，以立循西法之基，所謂其本未遑而姑務其末者。”[17]345，郭嵩燾超前于當時的眼光在甲午戰后得到了重新考慮和實踐。1903年，在宣布商部成立時的上諭中，則有這樣的話：“自積習相沿，視工商為末務。國計民生，日益貧弱??總期掃除官習，聯絡一氣，不得有絲毫隔閡。”[18]5013-5014規勸的語氣折射出國家意識形態中的變化，但實際的執行并不能與意識轉變完全合拍。在當時主權淪喪，官場腐敗，沉渣泛起的社會背景下，缺乏號召力與威信的清政府既未能建立一個有力的推行新政策的行政管理機構，更缺乏有效的宏觀管理體制，新政很難有太大的實際效果。混亂的稅收、支出政策，使得財政管理形同虛設；而十分嚴重的國家財政危機又使得金融管理更為無力，由此導致的政府宏觀管理手段的乏力又直接影響了新政策實施的成效。無力的改革雖難以帶來更多實際意義上的經濟恢復與發展，但其所產生的新階層和它在意識層面的影響卻不能忽視。

與工商業相伴而生的則是新商人階層的興起。這些商人在制度嬗變中成長，已不再是隸屬于舊式農業經濟下的商人，而是半封建社會中的新興經濟的代言人。例如“在1842年開辟通商口岸之前，作為在中國土地上實行西方法律的一種準備，已經出現了一大批與西方商號發生聯系的商業中間人，即‘買辦’。他們成了新的中國商人社會的核心。??此事在19世紀中葉就已見端倪，但它數量少，影響小。儒教、科舉、行政機構和帝國朝廷仍然在通商口岸行使著它們的權力，并維持著其威嚴。就是今天如果認為儒家思想已被最終放棄，這仍可能是一種錯誤的觀點。但是，隨著條約的訂立，儒家思想已開始受到侵蝕。在19世紀60年代太平天國叛亂（1850-1864）被鎮壓下去之后，當上海地區恢復科舉考試時，心緒不安的中國觀察者注意到，參加考試的人數非常少，而上海正好是西方商業網的中心。這樣，中國人通向權力的新路已經模糊可見，它是由西方知識鋪平的。中國思想的有用性受到了挑戰，而且一旦它的有用性問題被提了出來，對它的真理性的質疑也就不可避免了。中國思想的所有派別現在有了一個名副其實的、須認真對待的西方對手。”[19]42-43列文森所言的“西方對手”植根于商業經濟，信奉經濟倫理，迥異于“士”，更又別于“儒商”，卻有著強大的競爭力與侵奪性。

于中國傳統士人而言，入仕食祿是最為正當與榮耀的謀生途徑，科舉制則是其根本保證；即使未能任職官府，教學授徒則是最被認可的收入來源，“筆耕墨稼，衣食所姿，宜盡爾心，庶免素餐之愧。寄食于人與受祿于國，其致一也。”[20]9究其根本，依然在于科舉制度。科舉之廢使得士人謀生倍受挫折，了無可以盡心之處。同時新階層、新道路的出現是傳統在經濟層面轉型的產物，它在“學而優則仕”“萬般皆下品，惟有讀書高”傳統意識形態中開辟了一條新路，人們有了第二種選擇。因而，傳統的教育亦受到了沖擊，經學作為統治階級意識形態，是求仕的必修課程，而求仕又是中間階層的最好出路。在國敝民疲的背景下，新商人階層的出現給了中間階層新的選擇，中間階層是向統治階層輸送人才的重要基地，統治階層中多數精英都來自于這個階層，商業的興起為人才輸送的單一渠道起了重要的分流作用，而由分流所帶來的多元選擇正是現代社會的一個重要特色。如果說權威瓦解象征著傳統經學外部籬藩的解除，那么經濟嬗變所體現的則是治經隊伍的流失。更重要的是，經濟基礎動搖所帶來的一系列連鎖影響撼動了整個封建體制，極大地改變了經學生態的本來面貌。

四、經世思想的高張與經學的轉向

“一般而言，社會生活平穩，文化專制強有力，經世觀念往往作為一種‘潛質’埋藏在士人古色古香的學術外殼內，隱而不彰；到了社會危機四伏的關口，國家民族面對紛至沓來的內部或外部的挑戰，文化專制有所松動，士人的憂患意識便會大覺醒，其學術也在現實生活的沖撞、磨礪下，沿著經世方向發展。”[21]179在危亡時刻，“有用”“無用”往往成為列在首位的選擇尺度，處于民族危機的人們由于渴望擺脫危機，最易于急功近利。被視為“經世致用”的代表人物顧炎武即言“凡文之不關六經之旨、當世之務者一切不為。”[22]91龔自珍甘愿做一個衰世的史學家，去實現“良史之憂憂天下”的抱負。[23]82明末與晚清有著相似的文化處境，顧炎武又常常被視為是清代學者的精神偶像，龔自珍則被認為是晚清學術的啟蒙者，二人不約而同地以“經世”為自己的第一要務，以讓自己能在特殊的社會歷史背景下體現個人的生存價值，二人的選擇在清季民初有著巨大的樣板作用，“經世致用”理所當然地成為這一時期的主要的學術思潮。但學術所承載的另一重要特性——實事求是，必然與之發生不可避免的沖突。“仆謂學者將以實事求是，有用與否，固不暇計。??學者在辨名實，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。”[24]151“學在求是，不以致用；用在親民，不以干祿”，[25]279“說經者，所以存古，非以適今”，“求是與致用，其道固異。人生有涯。斯二者固不兩立。”[26]1535盡管章太炎、劉師培明顯地揚“求是”而抑“致用”，竭力維護學術的純正，但是即便他們自身也未能將經世之念完全忘卻。以章太炎為例，無論是對顧炎武的仰慕，還是其自家的學術研究，都可以明顯地看出“致用”思潮在他身上留下的烙印。

對傳統典籍價值的重新發掘是知識分子“應變”的常見手法，通常也是社會轉型期中學術思潮的主要表現。“凡六藝之學，皆以致用也”，“六經皆先王之舊典，不讀經則無以知古代之典章制度風俗學術，以成其考古有用之學，姑治國學莫先于經。”[27]與傳統的“學經致仕”相比，此時的“通經致用”已然有了新的內涵。由于傳統典籍深遠的影響，“借經術以文飾其政論”遠比直接引用西學理論作為宣傳手段有效得多，“康有為抬出今文經學搞變法維新，章太炎用古文經學宣講種族革命”的說法，體現了清學中‘求是’‘致用’兩股學術思潮的發展趨向，成為橫跨清學與現代中國學術的橋梁。[28]34。章太炎等人的處境是當時特定的歷史環境所造成的，而他們深刻的思考與艱難的實踐所體現的正是中國近代學術建立的重要基礎：獨立與自由。

五、保存國粹的呼喚與經學的史學化

19、20世紀之交，當“亡天下”危機意識在中國士人的思想領域中彌漫時，在救亡動力驅動下的單向追求西學的“心理革命”終止了，志士仁人的進一步反思、傳統文化自身的能動整合共同開啟了“心理革命”的新階段——回歸傳統，保存國粹。盡管異族入侵在中國歷史上屢見不鮮，但近代的西方入侵卻有著不同的特點：過去的外族入主不過攻城掠地，而武力戰勝者通常要接受被征服的華夏民族的文化；近代則不然，中西競爭是從軍事到文化的全面競爭，勝者不僅要掠地，還要“滅學”，保存文化就成為清季民初知識分子所面臨的新的心理革命。“保存國粹”因之而生，庚子之后，士人對無能的政府失去了最后的信心，卻在“存學救亡”的心態下”形成了一種普遍態度：對傳統文化價值的重視和重新開掘，同時采取中西調和的態度，不以狹隘的民族保守主義對待西學。在朝，以張之洞及其所倡“存故”為代表，在野，則以標榜“保存國粹”的國粹學派為代表。朝野的相似態度表明，文化交鋒中所處的劣勢使得向西方學習已經成為必然，但是作為一個民族，一種文明，卻不允許失去它的基本價值和文化精神，上下求索、為中國社會及學術闖出一條新路成為士人的共同心態，無論是激進者還是保守者。

“藝”“制”層面的西化在一定程度上為“教”的轉化奠定了心理基礎，雖然是面臨著與己密切相關的“亡天下”危機，國粹派學者在“保存國粹”時表現出了遠非1840年后頑固保守派所能具有的寬容和成熟。他們在“君學”與“國學”的區別中嘗試著為傳統學術尋找在現代轉型中的定位；在模仿西方“文藝復興”的“古學復興”中艱難地實踐著傳統學術的現代化；在“國粹不阻歐化”的思考中，初步設計了調和中西，整合歐化與傳統的學術轉型方向。

鄭師渠指出：“清理中國學術源流的努力至少部分是適應庚子以后士人對朝廷失去信任而欲尋求一個全民族可以認同的共同象征這一時代需要。在時人特別注重的‘合群’要求下，不論是從傳統中尋找還是干脆‘再造’一個象征，都不能不具有‘集大成’的包容性??‘集大成’意義的‘古學’其實基本等同于‘國學’，后者正是解決如何因應既存學統這一問題的一條出路：它既傳承了長期的學統，又提供了通過重新詮釋而再造屬于‘國家民族’的新學術思想體系的空間，且其開放性和包容性遠超過任何一種傳統的學術分類；在‘國學’之中，漢學和宋學、儒學和諸子學都不必是對立的，而可以是互補的。”[29]58-59這包容而開放的“古學”精神消解了傳統學術中的門戶之爭，在傳統學術轉型之始就奠定了一個視域寬廣的研究平臺，成為國粹派為中國傳統學術現代化所做的最大努力與貢獻。

想要保存國粹，而傳統經學的地位已然陵替，無法繼續承擔國家文化精神的重任，同時也無法適應救亡圖強的經世思潮，史學取代經學的主流地位，成為轉型時期的主流文化是必然的。經學憑借其特殊的地位，長期占據著中國傳統學術的宗主地位，而在古之未有的巨變中卻不得不讓位于他人。“經稟圣裁”的高貴屬性使得“經學”只剩下詮釋的空間而失去了創造的生機，而同具載道功能的史學就成為儒家傳統學術中最富有特色的知識活動。梁啟超不無自豪的說：“中國于各種學問中，唯史學最發達。史學在世界各國中，唯中國為最發達”。但是，傳統儒家“研究歷史并不是為了說明歷史的發展過程，而是為了對儒家道德世界的固有觀念進行闡釋。??就此而言，歷史是對從特殊的、暫時的和物質的事件中提煉出來的那種普遍的、無限的和抽象的道德原則的一種記錄。而經書則是這些抽象的道德原則的規定，正是這種規定才使研究歷史成為可能。”[19]76在經的永恒意義尚能在中國知識分子的信念中維系的時代，史學的發達始終是在經學繁盛的羽翼下成長著，“六經皆史”的命題也不過是對經的別樣理解，經是主體地位并沒有受到任何動搖，而在經學陵替，西學恣肆，國運凋敝的晚清，“六經皆史”卻成了經學消亡的潛臺詞，這一命題的重新提出，徹底地推翻了經學的主體地位，史學成為了中國學術的主流。

救亡圖強的思潮通常和急功近利相伴出現，但在撞擊中失敗的傳統文化無疑宣告了經學在救亡中的無用，與作為道德規范、行為準則的經學不同，史學通常以一種原察始終的民族智慧存在于民族心理之中，在危機壓力下，放棄顯然過時的經學而求助于史學幾乎是必然的選擇。“國于天地，必有與立，非獨政教飭治而已。所以衛國性、類種族。惟語言歷史為亟。”[30]203“民族獨立，先以研求國粹為主，國粹以歷史為主；其余學術皆普通之技，惟國粹則為特別。”[30]366過去的輝煌者與統治者在破壞期總會遭到啟蒙者著意的攻擊，救亡者通常把落后的原因歸于曾經的主宰，經學理所當然地變成了受批判的對象。這樣，史學在救亡的潮流中憑借自身的特性取代了經學。經書已由不變的典則變成了歷史的資料，它們再不能被用來規范所有時代的人們的行為，而變為人們研究歷史上某一時代的文獻。載道之論已被完全揚棄，經、史被一視同仁地看作是治學的材料。

在現代研究中，主客體必須有平等的地位，如此才可構建自由獨立研究的平臺。傳統經學特殊的性質與地位使得研究主體很難以平等的眼光來審視這個特殊的研究客體，而千百年的經學也自然只能以單向的傳授與詮釋為內容，其發展深入也不過此二者之間，而對經學本體卻不能有著更深入的研究，特殊的時代給了特殊的條件，欲拯救國家民族于危亡的“經世致用”思潮因其不可避免的功利價值觀，借傳統文化在物質層面競爭中的明顯劣勢的驅動，動搖傳統經學的宗主地位，而史學因勢而興，成為中國近代學術的主流；在“亡天下”危機與民族主義共同推動下的“國粹保存”則開始了中國傳統學術現代轉型的勇敢嘗試，清季民初的知識分子則在轉型中同時扮演著破壞者與建設者的雙重角色。

六、小結

從某種特定角度看，鴉片戰爭開始了中西文明從正面的全面接觸，英國歷史學家湯因比在其大作《歷史研究》中說道：“在文明的一般接觸中，只要被侵入的一方沒有阻止住輻射進來的對手文化中的那怕僅僅是一個初步的因素在自己的社會體中獲得據點，它的唯一的生存出路就是來一個心理革命。”[31]275挾著槍炮威懾的西方文化在危機四伏的中國社會全面擴張，借助國人“救亡圖強”的心態從政治、經濟、文化教育等不同角度向中國社會滲透。在整個清季民初，心理的適應是這一代人的重要任務，畢竟他們所面臨的幾千年來所未曾經歷的大變局。傳統的轉型、制度的嬗變既要求著國人心理的調整適應，同時又是民族心態在現代化進程中所進行的自我調節在非意識層面的反映，二者的互動影響了整個中國近代社會。學優則仕的傳統隨著科舉的中止而斷裂，“學”與“仕”之間不再有必然的因果聯系，隨之而來的便是對“學”的深刻反思。

清季民初的中國面臨著與日俱增的西方壓力，攜武力西來的西學從“藝”“政”“教”三個層面逐步深入地全面壓向中國社會，撼動著傳統文化的固有價值觀，咄咄逼人的帝國主義喚醒了新型的民族主義意識，形成了與之相頡頏的“國粹保存”運動。隨著清王朝在朝野人士中威信的喪失，中央政府的向心力日趨崩潰，內憂外患下的中國自然經濟開始解體，工商業則有了初步的發展，經濟基礎的改變為中國士人在“學而優則仕”的理想路線外，提供了新的選擇，新學堂的興起和科舉的廢除則在宣告了傳統經學結束的同時，對傳統文化的基本價值形成了巨大的沖擊。在“救亡圖強”的“經世”思潮中，傳統文化在物質層面的一再敗北使得“經”再也無法保持往日的宗主地位，經學亦在傳統學術的現代化進程中，把主流角色讓位給了史學。

“夫天地之氣，一廢一興，一盛一衰，學術之變遷亦如斯而已矣。”[32]清儒皮錫瑞在《經學歷史》中將傳統經學分為開辟（孔子刪定六經之后）、流傳（戰國）、昌明（漢初）、極盛（自漢元、成至后漢）、中衰（魏晉）、分立（南北朝）、統一（隋唐）、變古（慶歷后）、積衰（宋、元、明）、復盛（清）十個時期。梁啟超在《清代學術概論》中借鑒佛家“生、往、異、滅”學說，將思潮流轉分為啟蒙（生）、全盛（往）、蛻分（異）、衰落（滅）四期。分期雖有不同，但皮、梁二人均或明或暗地將清季民初的學術思潮定位于由盛趨衰的過渡階段。晚清是封建制度最后解體的時代，促成其解體的新因素、新力量不僅與封建制度自身的延續慣性、傳統文化的調節適應功能有著千絲萬縷的關系，同時又滲入了西方現代文明的沖擊力。新舊矛盾、中西沖突激蕩下中國社會面臨著前所未有的大變，在巨變中經學生態受到了極大的破壞，有些甚至是顛覆性的沖擊，不免有沒落的衰頹氣象，但我們應該看到在巨變中傳統學術潛藏的巨大的韌性與同化力。“總的說是傳統，具體地說是

清朝政制，在1911年前一段漫長時期中已經在衰落，但不時出現復蘇的跡象。即使清朝在諸如自強運動和1898年的維新運動中失敗了，但表現出一種傳統適應能力的頑強韌性。1901年以后的幾次改革又是一個例子。清朝在最后的十年中，可能是1949年前一百五十年或二百年內中國出現的最有力的政府和最有生氣的社會，清朝的歷史并不單純表現為漫長的衰敗過程。”[33]566作為政統，清政府的維系只是這一力量的表層體現，作為學統，經學在由盛而衰的巨變格局中所體現出的應變張力最是文化力量的真正體現。當封建權威瓦崩土解、科舉制度停廢不行、農業經濟千瘡百孔、國危民困、文化失統之際，也許，正是這些密不透風的保護屏障被移去之時，傳統經學所擁有的是一個前所未有的開放式舞臺，蘊藏現代轉型的極好契機與無限生機。

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