李鳳翧宗教思想初探

蘭秋林

（ 銅仁學院 經濟管理學院，貴州 銅仁 554300 ）

李鳳翧出身遵義縣世家大族，為清代乾隆朝舉人，多次到禮部求職皆受挫，從此無心仕途，轉而用力于文學、史學、理學，取得較大成就，成為黔地名儒。在李鳳翧的思想體系中，其宗教思想占據重要的地位。李鳳翧宗教思想的核心是貶抑民祀，堅持儒家本位立場，倡導理性對待宗教信仰。

一、李鳳翧生平及其成就

李鳳翧，字丹吾，又字瀛子，號半山峰人，“世居遵南鄉地”[1]145，撰著了《六書啟蒙》《覺軒雜著》《讀史論》《苗爾雅》《讀杜心解》《戊已編》《覺軒間擬》等重要著作，在文學、史學、理學方面都有較大貢獻。

李鳳翧絕意仕途之后，“乃肆力詩古，文詞為之倡”[1]145，其創作的《烏江賦》一文膾炙人口，傳頌甚廣：

原夫烏江者，濫觴南廣，經乎藺地，流安順之西堡，與谷龍而相會，始不過厲揭之微，繼則恣作舟之利，波搖六廣，漸大其流，浪涌九莊，遂弸其勢。[1]419

寥寥數語便把烏江之原委和烏江之形勝點畫出來。李鳳翧不但頗有文學天賦，“后復潛心理學，所造益深”[1]146。在李鳳翧看來，“理學文章判然兩途，古今才士優文藝而短器識，由理學少體會耳；……凡圣賢言語，皆當體貼于身，然后可代圣賢立言，徒工帖括弋科名，陋矣”[1]146。李鳳翧認為“凡讀四子書，當以集注為本，此是身心性命上功夫，若徒博覽古今名物，故實為詞賦之助，此就末流上用心，恐終玩物喪志，為有外無內之學”[1]146?？梢姡铠P翧秉持輕科名重理學、輕詞賦文章重性命學問的學術立場，專注于世道人心的救弊之思，滿滿的家國情懷。

李鳳翧不但在理學方面成就頗豐，在史學方面也有精到之處，對歷史問題的思考較為深入。李鳳翧對遵義科舉的發展史進行了全面的分析，認為改土歸流之前科舉不盛，之后則逐步“與名區比烈”[1]395。

文字所不通也。而且山深水險，僻在天末，歷朝之聲教所不迄。楊氏又恃其要害，倨享富貴，犬馬游獵，世以臺池苑囿為事，而于詩書庠序概未之及。是以楊氏司播凡九百余年，而其子孫未聞有由科目登顯宦者職，由此矣。而況于所轄部落之子弟乎。[1]395

李鳳翧把舊時科舉不盛的原因歸為以下方面：第一，語言文字不通；第二，山深水險，交通不便，教育普及難落實；第三，楊氏土司不熱心科舉事業。設府置縣之后，科舉發展較快。在李鳳翧看來，兩個群體對科舉之興盛有重要貢獻，一個是流官，另一個是移民。流官熱衷推廣文化教育，而移民則樂于接受文化教育，由此形成科舉事業的正向循環。由對遵義科舉發展史問題的辨析，可知李鳳翧史學素養之深厚。

李鳳翧把其史學素養充分運用在了宗教史問題的考辨上，所做《土主考》把土主信仰之原委梳理較詳細：

土主任公，名貴。不知何許人。西漢末越雋太守也。按《黎州志》：州有靈應祠，祀任貴。宋薛紱記曰：任候殺王莽郡守枚根，自領太守。光武使任彭平蜀，遣使迎降。有忌功者讒害之，貴以冤死。史臣不為力辨，使其附漢之志，不明為可哀也?！堆胖葜尽吩唬喉橃`應廟者，俗名土主廟，祀漢邛谷王任貴。貴仗義秉節，有惠于民，邛人德之，歲祀不乏?！睹饕唤y志》：東漢建武時，封貴為國王，公廟四川各府州縣有之。遵義舊隸于蜀，故祀其神云。[1]475

李鳳翧綜合《黎州志》《雅州志》《明一統志》等書所載，考證后認為四川有祭祀土主的傳統，土主本神為兩漢之間的歷史人物任貴。李鳳翧由《明一統志》中所言“公廟四川各府州縣有之”推論出遵義所供奉的土主即任貴。經鄭經、莫友芝等人考證，四川各地土主廟所供奉的神靈并不相同，“土主亦隨地異祀”[1]474，巫山縣為李鎮修，雅安縣為任貴，濛陽縣為韋皋，銅梁縣為趙延，通江縣為李繼賢，天全州為李真人，儀隴縣為張英，彭縣為姚萇。李鳳翧對土主神的考證有偏差之處，然則其開創之功不可沒。

李鳳翧還對播州地區崇祀的財神四官爺進行了一番考證：

四官爺，財神也，俗稱：酉溪洞中求財打寶四員官將。鄉市間家供此牌，祀之錢馬香燭；酒一瓶，列四杯；肉一方，謂之刀頭，置刀椹上，旁盛鹽椒水。降神奠獻畢，各執杯酬飲，切肉點鹽拑食?！舷?，五溪之一，神蓋硐人也。按《正安舊志》有三撫老穆相公祠，云：太原楊端居播，有善政。播人立祠祀之，稱為三撫老穆相公，附以嚴、唐、羅、冉為四官財神，至今遍祀。[2]419

經李鳳翧考證，四官爺的來歷從模糊變為清晰，被確認為楊端平播時的嚴、唐、羅、冉四姓部將。

李鳳翧對土地神的分類辨析亦鞭辟入里：

土地，鄉神也。村巷處處奉之，或石室，或木房。有不塑像者，以木板長尺許，寬二寸，題其主曰某土地。塑像者，其須發浩然，曰土地公；妝髻者曰土地婆。祀之紙燭肴酒，或雄雞一。俗言：土地靈，則虎豹不入境。又言：鄉村之老，生而公直者，死為之。按：土地不一，有花園土地，亦為災小兒，祀之花園者也；有青苗土地，農人所祀；有長生土地，家堂所祀；又有欄埡土地、廟神土地等；皆隨地得名。青苗土地，主農事者也，山農祀以七八月，平地農祀以四五月，以白紙錢供于田畦，謂之田工老，此蓋八蠟司嗇之神，時俗祀之而失其意者也。長生土地，即五祀中霤之神，俗祀之家，別置一龕，題其主曰：后宮瑞慶。夫人以中霤為夫人，其說謬誕不經。士家亦供此牌，尤可笑。[2]418

李鳳翧對鄉村中祭拜土地神的現象作了細致考察，確認有土地公、土地婆兩個神靈形象。最為重要的是，李鳳翧對青苗土地和長生土地進行了追根溯源，探明了這兩類土地神的本來面目。李鳳翧認為，青苗土地又叫田工老，實際上是農民把農業保護神誤認為村落保護神；而所謂長生土地，為“五祀中霤之神”。五祀是指家堂五神，即家中供奉的五個神靈：門神、宅神、土神、灶神、井神；中霤之神即五祀中的土神，常被稱為土地神、后土神，與天神相配，合稱皇天后土。“家主中霤而國主社”，國家以社稷為土神之祭，家庭則以中霤為土神之祭。民間把道教中的地母后土信仰進一步演化為中霤瑞慶夫人信仰。李鳳翧所言“夫人以中霤為夫人”就是指的這一現象。家堂神龕上題“后宮瑞慶”，本意是指該神龕為后土神瑞慶夫人之宮舍，后世以訛傳訛，失了本意，容易理解為祈愿妻房家室安寧之意。李鳳翧對士紳家祭祀中霤土神禮儀不規范現象頗感無奈。

由上可知，李鳳翧是清中期在理學、文學、史學等方面都頗有成就的遵義名儒，其對宗教信仰的理解也有獨到之處。李鳳翧以理性之思，以考據之法，對神靈信仰追本溯源，探根究底，形成了一系列豐富的宗教思想。

二、李鳳翧宗教思想的儒本立場

貴州深受蜀楚文化影響，巫風盛行，有悠久的民間祭神傳統。因此，貴州的士民家普遍設有祭祀神靈的神龕，部分少數民族則于家中設神壇。神龕與神壇雖在本質上是趨同的，但在呈現形式上也各具特色。漢族的神龕具有濃厚的儒釋道三教合一的色彩：

士民家必設香火位于中堂，中大書天地君親師位，旁列孔子、文昌、關帝、灶神各紙牌。多至十余位，少則通書一紙，旁止二小行。必承以板，有神主即置其上。富者至為龕，鏤飾種種，兼世奉釋道像，至三五羅列。板下位長生土地，并朝夕焚香。有禱祀必于此。士家或別建宗祠。[2]414

漢族的神龕融含了佛道教常祀神靈、民間祭祀小神和儒宗圣師孔夫子，題寫“天地君親師”，形成儒家統攝佛道教的信仰格局。而苗、彝等少數民族則呈現出迥異的風格：

壇神名主壇羅公，黑面，手持斧，吹角，設像于室西北隅，去地尺許，歲暮則割牲延巫歌舞賽之?！顗裾?，其神以徑尺之石，高七八寸，置于堂右，倚壁曰壇。等上供壇牌，粘于壁，旁列壇鎗。其牌或書“羅公仙師”，或書“鎮一元壇”“趙候元帥”“郭氏領兵三郎”，兩旁列稱號數十名，皆不可究詰。每歲一祭，殺豕一，巫跳舞歌唱徹夜，謂之慶壇。畢張白紙十二，巫自劃其額，瀝血點之，粘壇側，謂應十二月之數?；蛟皇婪畲丝芍赂?，稍忽，致家道不昌。[2]418

與神龕主奉“天地君親師”不同，神壇主奉的是“羅公仙師”“趙候元帥”“郭三郎”等地方性神靈。另外，神龕的祭祀色彩更濃，神壇則巫儺色彩更濃。

針對民間祀神傳統，李鳳翧充分發表了觀點，形成了獨到的宗教思想。李鳳翧宗教思想的核心就是排斥民祀，具體而言，可用四句話概括之：非其神不祭，非其時不祭，非其地不祭，非其人不祭。

李鳳翧曰：非其鬼而祭之，諂也。冬至祀天于圓丘，夏至祀地于方澤。天地非其時不祭，非其地不祭，非其人亦不敢祭也。孔子大圣，關公、文昌明神，列于家庭褻地，可乎？苗鬼、牛神、僧道、女尼，雜于家龕俎豆之中，于理非宜。且祖宗之靈，亦有所不安也。嗟乎！時俗之蔽，可以思矣。[2]414

李鳳翧把家中設神龕祭祀神靈視為“時俗之蔽”，“家堂非可設壇，壇亦非可祭于家”[2]418，強調要遵守“明神不列于家庭褻地”“神鬼仙佛不雜祀”“家堂單祀祖靈”等原則。為了說明民間祀神傳統陷于“時俗之蔽”，常?！胺瞧涔矶乐?，犯下“諂神”的錯誤，李鳳翧寫作《覺軒雜著》一書，考證了大量神靈的原委，前文所述“土主考”“土地考”“四官爺考”即出于這一目的。另外，李鳳翧還對神壇的“趙候元帥”“郭氏三郎”作了一番辨析：

或謂古蠻祭也，或謂趙侯郭氏蓋古開邊名將，有功茲地者。如此，是亦明神也，何自來并無傳聞耶？又何僅祀民家，而處褻侮之地耶？余觀其牌所列，并謬妄不經，必古之巫者譎造，以惑村愚耳！[2]418

李鳳翧把“趙候元帥”“郭氏三郎”從明神的行列排除出來，標注為“巫者譎造”的神靈。針對士民把土主、川主、藥王、文昌合稱四圣，常于家中設壇祭祀，以陽戲娛神的習俗，李鳳翧又對這幾個神靈進行了一番考辨：

按三圣者，藥王大抵如岐黃俞跗之屬，至土主、黑神二公，生為人杰，死為明神，其正氣常留于天地之間。……土主有順應廟，黑神有忠烈廟，漢唐以來，歷代優崇，守土者春秋蒸享不絕。此御災捍患，有功于國家者，所為食報千秋也。世俗之愚不考所自來，不足責，而明理之士亦惑于巫氏，邀福瀆神，不思之甚也。[2]416

李鳳翧把藥王、土主、川主、文昌、黑神歸入明神之屬，目的是為了說明“四圣”不應家祭，也不應以陽戲娛神。李鳳翧還對訟神龍江老展開了質疑，懷疑龍江老不是真神：

聞盜賊亦祀龍江，不用火燭，以酒脯黑地奠獻。其綠林之黨，崔苻之魁歟？是不可知也。[2]419

李鳳翧懷疑訟神本是盜賊之流，對訟神持貶抑的態度，源自儒家治理社會的“無訟”理念和清理“淫祀”的理念。此外，針對“還泰山”這一祭俗，李鳳翧也持否定態度，進行了一番批判：

俗遇疾則許泰山。預備祭品，至冬宰豚釃酒，招巫酬愿。謂之還泰山。李鳳翧曰：泰山鎮東方，視三公，國君之祭也，季氏以命卿旅猶無益，巖巖之靈爽反居歆民庶耶？鄉愚不足論，詩禮之士亦貿為隨俗，其亦聞孔子嗚呼之嘆乎？[2]419

李鳳翧認為，按照儒家禮制，祀泰山神是“國君之祭”，唯有君王才能行封禪之禮，民眾“還泰山”是僭越之舉，是無效之祭。“竭精誠以祀之，猶懼不歆，況以巫氏之戲侮將之耶？”[2]416李鳳翧特別反對民間以歌舞娛神的祭祀活動。

綜上可知，李鳳翧宗教思想的宗旨是按照儒學理念清整神靈祭祀，重返神道設教的本意，核心內容則是清理民祀神靈，目的是實現儒家理想中的社會治理目標：樂學崇禮，富庶穩定。簡而言之，李鳳翧宗教思想可歸納為以下內容：清整神靈，摒除雜神，抑制民祀，劃定官祀、道祀、民祀的界限。

李鳳翧在清理民祀，重塑儒家理念的過程中，主要依靠了一件有力的思想武器——理性思考，包括經驗理性和邏輯理性。諸如李鳳翧在貶抑“趙候元帥”，批判家中設神壇的行為時，就充分運用了經驗理性的力量：

余叔購一宅，其堂舊有此神。叔負之擲陵谷間，究無他事。信則有，否則無，何俗人之不悟也。[2]418

李鳳翧用生活中輕侮“趙候元帥”而不受神譴的事例證其神力之弱和神格之低，以實現把其排除明神行列的目的。李鳳翧有時也運用邏輯理性對信仰傳統進行辨析：

龍江老，訟神也。訟者祀之豚一只。祭畢，折豚左肩，視之有紅紋者，吉；黑者，兇；以此驗勝負。李鳳翧曰：此兩造所必祀之神，原告者必敬必誠，跪而祝之，曰：得勝；被告者亦祝曰：得勝。天下理唯一，是勢無兩勝。神其以祭之豐嗇為勝負耶？將執理之曲直耶？抑東倒羊頭，西倒豬頭，為齊女兩袒耶？神亦難自平反也。嗚呼！俗人之愚可以悟矣！[2]419

李鳳翧認為，原告和被告必定有一方勝有一方敗，但是原告、被告都虔誠供奉訟神，訟神以什么標準定勝敗方呢？若是以祭品的多寡作為標準，則訟神不過是賄棍；若以公平正義為標準，則何必祭祀訟神。由此，李鳳翧以一番理性辨析把祭祀訟神的必要性消解殆盡。

李鳳翧還從辨析宗教教理教義的角度批判了神龕中設佛道教神靈的祭拜傳統：

即以二教言之，好清靜，惡紛煩者，道教也。今煙火堂中，呱兒啼女，雞犬嘈雜，碓磨喧鬧，不幾濁穢道德乎？不飲酒茹葷者，佛教也。今不聞伊蒲一供，惟用酒醴三牲，彼西天佛子、南海白衣，其肯為我破戒乎？可為一笑。[2]414

李鳳翧點明道教尚清凈、佛教守葷戒，而家堂之內既不清凈，又用葷酒祭祀，與佛道教教義理念不符。言下之意，李鳳翧主張民祀和道祀、佛祀各歸本位，不相雜糅。

在批判二分土地信仰時，李鳳翧則綜合運用了兩種理性手段：

二分土地，凡幼男女，或腹痛嘔吐，必禱之。日暮以香三炷，飯二盂，每盂置雞子一枚，二人送菜園中。祀之畢，二人食不留余歸。李鳳翧曰：不用紙燭酒肴，此鬼之不貪者也?；蛟缓⑼?，皆二分作祟。或曰其痛號也，禱二分而愈。如前說，致害甚大，獲利甚微，其罪重矣，二分當押送大巫門下！如后說，惠以及人，廉于處己，其功為巨，可置之小兒科中？[2]419

遵義有小孩遭厄祭拜二分土地的傳統。李鳳翧認為，如果小孩遭厄是二分土地作祟，那么二分土地就是惡神，不但不該祭拜，更應懲治；如果小孩遭厄要依靠二分土地護佑，那么二分土地就是有大功德于民，應該建廟請封享受香火之祭，不能以簡陋的民祀活動慢待之。

李鳳翧花費大量精力，用考據之法、理性之思對民祀神靈進行辨析，編撰成《覺軒雜著》，為的是在神道設教的原則下重塑神靈的鑒別標準：

夫不以人之祀而福之，亦不以人之不祀而禍之，所謂正直之為神也。茍以疾病災苦之故，于鄉曲間受媟嫚之祭，鄉黨自好者不為，謂二公為之乎？[2]416

在李鳳翧看來，“正直之為神”，惟有正神、真神、明神方值得祭奠，而且要嚴格依照祭拜禮制開展宗教活動，民祀、官祀、道祀、佛祀各守邊界，嚴厲批判民間各種不符合儒家神道設教理念、國家神靈祭祀體系的信仰活動。

李鳳翧宗教思想的最大特點是把考據學方法運用到宗教信仰的辨析中，以理性之學術破信仰之迷思，既是對王充、范縝、韓愈等人理性對待宗教信仰的繼承，又有新時代的創新。李鳳翧代表了儒生群體中的一種傳統，也引動了一次思潮，對遵義的宗教信仰之發展產生了較深遠的影響。

三、李鳳翧貶抑佛道的社會意義

李鳳翧作為清代中期貴州成就頗高的一位名儒，其宗教思想產生了較深遠的影響，播下了用考據學方法辨析宗教信仰的種子。這可從對土主神的考證中窺見之。李鳳翧認為土主的本神即任貴，而鄭珍、莫友芝等人則在李鳳翧的基礎上進一步考證土主信仰“隨地異祀”。李鳳翧宗教思想之影響力還可從貢生胡端處得到印證。

胡端曾作《禁端公論》一文，把端公視為苗教，定性為風教之惡：

黔蜀之地，風教之至惡者，莫如端公。不悉禁，必為大害。吾嘗觀其歌舞，跳躍盤旋，苗步也；曼聲優亞，苗音也；所稱神號，苗祖也；是蓋苗教耳！而人競神之，何哉？或以謂此巫教。巫教雖古，圣人亦禁，且楚巫之盛，自周秦來非一代矣，何傷乎？嗟乎！以吾道論，即楚巫亦不可尚，何況苗教！[2]417

在胡端看來，巫教、苗教無益于世道人心之教化，應該嚴禁。這與李鳳翧對待陽戲、儺戲、神壇、羅公仙師的態度本質上是一樣的。事實上，李鳳翧、胡端反對民間祀神活動的出發點是一致的，都是為了防備借神靈之號召力聚眾反抗官府：

其狡焉者，又或結連匪黨，迎端公于深山大箐之中，殺雞釃血，指神稱誓，以為生死弟兄，互相劫掠于山澤間，往往為鄉民害。吁！端公之教惡至此，延蔓不治，吾恐多事之秋，巨奸大猾假其鬼名，以號召亡命，則張魯孫恩之徒未必不非其人也。故曰：不悉禁，必為大害！[2]417

胡端略后于李鳳翧，又同處一地，思想中蘊含著李鳳翧的理論因子，可見李鳳翧宗教思想在當地產生了一定的影響力。但是，不能對李鳳翧宗教思想的社會影響做過高估計。播州地區的民間祀神傳統并未因李鳳翧刊行《覺軒雜著》而趨于消亡，佛寺道觀也并未因李鳳翧之言而不再興建。

李鳳翧宗教思想的影響力有一定限度，是宗教信仰泛化的制衡力量，是理性看待宗教信仰的思想種源；但不足以動搖宗教信仰的基本局面，更多地局限于儒生精英群體間傳播。李鳳翧的宗教思想具有較強的理論生命力，為何卻不足以撼動宗教信仰的基本社會地位？一方面，李鳳翧的宗教思想帶有較濃的儒學原教旨主義色彩，對個體的宗教性需求極力壓制，故而難以得到上至君王下至地方官員的真心服膺；另一方面，李鳳翧的宗教思想雖然直擊信仰缺乏理性的命門，卻違背了宗教發展的客觀規律。故而，地方治民官更多采用“因其教不易其俗，齊其政不易其宜”的策略，在落實“神道設教”政略時不是全面清整民間祀神傳統，嚴格地堅守儒家本位立場，而是因地制宜、因時制宜。

李鳳翧強調要堅守“神道設教”的最初涵義，要嚴格遵守“非其神不祭，非其時不祭，非其地不祭，非其人不祭”四個原則，不能違背“天子祭天地神祇及天下山川，王國、各府州縣祭境內山川及祀典神祇，庶民祭其祖先及里社土谷之神，上下之禮各有等第”[2]170的“事神之道”。這一思想有利于消除宗教信仰對儒學核心理念的消解作用，保持“神道設教”策略在實施過程中不偏離“教化人心”的初衷。但是，若徹底貫徹李鳳翧的這一思想，全面清整民間祀神傳統，將致使“神道設教”這一運籌之謀、經世之策趨于僵化，喪失靈活性，“教化人心”的初衷也就無從談起。

雖然李鳳翧的宗教思想并未成為時代潮流、歷史主流，但是，李鳳翧所延續的儒家理性主義和儒學本位主義宗教觀對宗教信仰的發展起到了糾偏和制衡的作用。正是因為有王充、范縝、韓愈、李鳳翧、胡端等知名與不知名儒生堅守儒家思想宗旨，堅持儒學本位立場，才能擊退儒學讖緯化思潮、儒學宗教化運動以及佛道教信仰對理性的遮蔽，確保社會整體不會陷入宗教迷狂。

五、小結

李鳳翧一生致力于學問，在文學、史學、理學方面皆有頗高成就，在遵義地區的儒生群體中享有較高聲望。宗教思想是李鳳翧思想體系中的重要組成部分，集中體現在《覺軒雜著》一書中。李鳳翧致力于重返儒家“神道設教”的本意，其宗教思想的核心內容是清理民祀神靈，把佛道教神靈和官祀神靈從民祀活動中剝離出來，重新確立“非其神不祭，非其時不祭，非其地不祭，非其人不祭”四原則。李鳳翧在闡述其宗教思想時呈現出一大特色，即把考據學方法運用到宗教思想的論證過程中，增加了理論說服力?？傮w而言，李鳳翧的宗教思想有特色，在儒生精英群體間產生了較深遠的影響，是宗教信仰活動無序發展的制衡力量；但是，李鳳翧的宗教主張不足以動搖播州地區宗教信仰的基本格局，該地區佛道教的正常發展沒有因此受到限制。

參考文獻：

[1] （清）平翰，鄭珍．道光遵義府志（二）[M]．成都：巴蜀書社，2006．

[2] （清）平翰，鄭珍．道光遵義府志（一）[M]．成都：巴蜀書社，2006．