試論苗族創世史詩的社會記憶
——以《苗族創世紀·雷神史話》為例

劉 純，劉冰清

（ 三峽大學 民族學院，湖北 宜昌 443002 ）

作為一個有本民族語言而沒有文字的民族來說，口頭敘事詩是其歷史建構和族群認同的主要依據。流傳于苗族東部方言區（主要指湘西以及黔東北一帶）的創世史詩《苗族創世紀》[1]，和流傳于湘西地區的《古老話》以及苗族中部方言區（主要指黔東南及黔中腹地）的《苗族古歌》一樣，都是苗族先民口承記憶的代表作。《苗族創世紀》是已故苗族學者龍正學老先生在20世紀50年代全國上下進行民族識別工作時，于1954年帶著中央民族大學的學生深入湘、黔、川邊區進行苗語及苗族社會歷史調查時搜集的古歌。這是一個承襲了14代350年歷史的苗族祭司世代傳承下來的作品。當時傳授巫辭的祭司田德先生已經是最后一代傳人。《苗族創世紀》分為雷神史話（上篇）、牛神史話（中篇）和婚姻史話（下篇）三個篇章。其中，“雷神史話”是祭“雷神”的祭辭。雷神史話主要敘述了兩個方面的內容：其一，宇宙萬物的形成和人類的起源情況；其二，苗族先民在發展過程中，經歷了與炎帝、黃帝的戰爭，和談后踏地分域以及遷徙的情況。《苗族創世紀·雷神史話》主要是在“祀雷”儀式上通過巫師來誦讀和展演，從而構建對遠古先民生活年代的社會記憶。

社會記憶是什么？在20世紀初，學界對于“記憶”的研究不再停留于心理學領域。1925年，法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）首次提出“集體記憶”這樣一個嶄新的概念。“集體記憶”主要用于研究在家庭、宗教群體和社會階層的環境中，過去是如何被記憶的。哈布瓦赫的集體記憶理論強調了記憶的公眾性，即記憶通過“社會交往”的途徑得以傳承。隨后其他歐美學者對“集體記憶”這一概念進行了修正和補充。其中，美國學者保羅·康納頓（Connerton P.）關于儀式——實踐展演社會記憶的論述，得到了學界的廣泛認可。康納頓在《社會如何記憶》[2]一書中將社會記憶分為三類：個人記憶、認知記憶和習慣行為模式記憶。個人記憶申述是指把個人生活史作為記憶對象的行為；認知記憶申述不要求記憶對象親身經歷，但要求記憶那件事的人必須在過去遇到、經歷或者聽說過它；習慣行為模式記憶申述則表現為不經常去回憶在何時何地掌握了正在討論的這種知識，僅通過特定情境下的“現場操演”，就能夠認可并向其他人展示我們確實記得。本文擬著重從后兩種類型的記憶著手，來分析苗族創世史詩所蘊含的社會記憶。

一、《苗族創世紀·雷神史話》文本概述

《苗族創世紀·雷神史話》是已故苗族學者龍正學老先生于1954年4月在湖南省西部的花垣縣雅酉鄉滾巖寨（Bux Giangd Roub），請六十七歲的苗祭司田德（苗名：Dex Lel）口述記錄下來的創世史詩。田德不會漢話，不識漢文，他家是世襲的苗祭司，到他已經是第十四代了。上篇“雷神史話”（Dut Sob）是祭“雷神”的祭辭。全文 966行，采用駢儷文的格式進行敘述。前 264行對宇宙萬物的形成和起源進行了追溯；中間 330行講述了苗族先民除鱷斗皇的故事；最后 372行描述了與黃帝戰爭和談后踏地分域的情況，以及部落遷徙的路徑和方位。

（一）起源：苗族“雷神”的譜系及身世傳說

雷神，苗名謂之“希送”（xid sob），為苗鄉之至大尊神。在苗族人的概念中，“雷神”并非是一個兩個，而是一群。這群雷神像是一個家族，又像是一群同胞兄弟姊妹，還像是一個等級森嚴、各自職能清楚的神靈集團。不同的雷神享受的祭祀規格和規模都不一樣。凡人患大病或者天氣久旱無雨，人們就要請苗巫來祭雷神。大祭用牛，小祭用豬[3]。

關于雷神的身世傳說，不同地區流傳唱誦的苗族古歌對其來源的描述基本一致。《苗族創世紀》中的“雷神”出現在上篇“雷神史話”中；《中國苗族古歌》一書中，“雷神”出現在第三部分《除鱷斗皇》和第四部分《部族變遷》中；湘西《古老話》一書中，“雷神”出現在第三部分《后換篇》中的第二節《仡索》。《苗族創世紀·雷神史話》中是這樣唱的：

有一位叫做秋妮（Gioub Nis）的老婦人結婚后無兒無女，常年在大山里燒炭賣。有一天燒炭濃煙四起，天上的玉皇被嗆到了，就讓阿公果龍（Ghob Longl）下凡去看看到底怎么回事。阿公果龍看到秋妮婆婆衣衫襤褸，無依無靠，于是他回到天上，把情況如實向玉皇匯報。玉皇聽后送給秋妮婆婆 7粒苦藥丸，7粒甜藥丸，讓她每天吃一粒。秋妮婆婆結果一次性全吞下了，于是生下了7個小龍女和7個雷神。雷神兄弟姐妹出生后，恰逢鱷魚在作惡，于是他們幫助當時的天子除掉了鱷魚。誰知天子不但沒有感激他們，反而自己飲酒作樂，不理會雷神們。雷神們很生氣，決定向天子發起戰爭。后來經過中間人勸解，雙方才停止戰斗，條件是重新劃地分域。天子表示愿意同他們議和。[1]67-98

根據“雷神史話”中后半部分的描述可以推斷，古歌里唱的這七位雷神以及七位小龍女都是苗族先民的兄妹，曾在歷史上參與了九黎部落與炎帝、黃帝的戰爭。

（二）戰爭：蚩尤九黎部落聯盟與炎帝、黃帝部落聯盟之間的涿鹿之戰

《苗族創世紀·雷神史話》中描述的雷神家族與皇帝的那場戰爭的起因，是雷神家族希望憑借武力奪回祖先故地。透過這個虛構的故事也能追尋到歷史的真實，即中華民族在發軔時期決定日后基本面貌的歷史性戰爭——涿鹿之戰。據《史記·五帝本紀》記載：“蚩尤作亂，不用帝命，于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野。”涿鹿之戰說的是距今大約5000余年前，炎帝部族聯合黃帝部族，跟來自南方的蚩尤九黎部族在今河北省張家口市涿鹿縣一帶所進行的一場大戰。“戰爭”的目的是雙方為了爭奪適于放牧和淺耕的中原地帶。戰爭最終以炎帝和黃帝領導的華夏族取得勝利而告終。九黎部落聯盟集團慘敗后，苗族從此開始了歷史性的南遷。

（三）遷徙：由北向南、由東往西，在武陵五溪地區建家園

苗族的歷史可以說就是一部世上罕見的災難深重的遷徙史。苗族與歷代統治階級的對立，表面上是政治經濟利益的沖突，實則是文化的沖突。苗族的傳統道德建立在原始平等和道義之上，而統治階級體現的是國家意志。據史籍記載，九黎部落聯盟在南遷的過程中，曾在長江中下游建立過一個“三苗國”。三苗國始終是華夏族的心頭大患，堯、舜、禹長期發動對三苗國的戰爭。禹滅三苗國后，苗族后裔經過幾百年的奮力戰爭，又在三苗國的地盤上建立了楚國。秦滅楚后，苗族從此退出長江流域，逐漸由北向南，由東往西遷徙直至武陵五溪地區（即現在的湖南西部、貴州的東北部一帶）[4]。從平原走向高山，從富饒走向貧困，苗族先民在惡劣的環境中挑戰生存的極限。《苗族創世紀·雷神史話》中的遷徙部分涉及的古地名，目前能夠辨析清楚具體方位的地點基本位于湖南省西部的花垣縣、鳳凰縣和貴州省東北部的松桃苗族自治縣一帶。

二、“祀雷”儀式的操作背景及流程簡述

苗族“雷神”在各種民間故事里的不同的身份，使之成為了一個矛盾的綜合體。一方面，人們對于主管天上雷電以及天晴下雨的“雷神”百般敬畏，認為天神不可戰勝，“雷神”更是掌握著人類的生死命運；另一方面，將“雷神”人格化，幻想“雷神”能幫助人懲兇除惡，解除人間疾苦。正如《湘西苗族調查報告》一書中寫到：人們對雷神的崇拜，無非就是避禍求福的心理在行為上的表現。避是避疾病、死亡及其他一切災患；求是求財富及子孫與興旺。人們因信人間的禍福全由神主宰，所以畏神特甚。因畏而敬，因敬而祭[5]。在苦難歲月里，人們在無法獲得應有的公正時，只能求助于神靈。所以說祀雷巫事，在某種程度上是苗族人民面對天災人禍時無可奈何的求助。祀雷是十分嚴肅的巫事，和椎牛、接龍均屬于大型巫事。詮釋歷史是苗族巫事比較突出的一個特點，祀雷主要詮釋的是戰爭史。

（一）“祀雷”儀式的操作背景

人們舉行“祀雷”儀式通常有多種多樣的原因，一般來說都和雷有關。例如，久旱不雨，或是家人遭了雷擊，或者是房前屋后的大樹遭了雷擊，亦或是上山打獵或者伐木而患了無法用草藥治療的病，通過卜問得知是“雷神”為禍，當事人則需要進行不同規格的“祀雷”儀式。“祀雷”通常分為豬祭和水牛祭兩種規格，用黑水牛祭比用豬祭要高一個檔次，但比用白水牛祭要低一個檔次。一般最高規格的“祀雷”要花費八千元左右，時間上需要兩到三天；最小規模的“祀雷”至少也需要一個白晝，花費在一千元左右[3]37。

（二）“祀雷”儀式的流程

“祀雷”的過程主要分為備祀、迎神、說雷、送神這幾個方面。據《苗族巫事·祀雷》一書介紹，祀雷活動的主要角色有主持巫事的巫師（Bax deib xongb，音譯：巴狄熊）、主家舅父、刀手、司酒。其中巫師需要兩名，一名擔任主祭，一名擔任說雷時的理老。做祀雷巫事時要注意三點：1．所有食物都不能放鹽，甚至說話時都不能提及鹽；2．巫事開始后，巫師、主家舅父、刀手、司酒都不能再回到主家屋內，其他主家人如需出門，需要戴斗笠；3．飯食不能有雞屎，煮飯時不能吹火。“祀雷”活動的法堂設置分為室內和室外兩個法壇，備祀比較講究，通常耗時較長。儀式表演過程中需要有象征戰爭的各種旗幟、兵器和戰船，要有象征權力的辦公廳堂和刀手護衛以及專司伺候的人等參與。迎神主要是先上天界迎請高貴的雷神，之后再迎請地上各高崖洞天的雷神。說雷是“祀雷”儀式中最精彩的部分，有家資的人家往往在這個環節會安排互相不熟悉的巫師和理老，讓他們互相盤問和對答，說盡世間之理。說雷的內容可以涉及萬物起源、部族源流、宗支分布等苗族歷史重大事件。送神后，祭司為主家洗干凈各種用具，祝賀主家并為主家關門。整個“祀雷”儀式猶如一出戲，既娛人也娛神。

三、社會記憶的載體分析：儀式與人物

文化背景極為不同的見證人，對于同樣一個事件，尤其是類似口頭傳說涉及的那些復雜的事件，其回憶都不可避免的存在差異。民族身份作為一種文化認同的共同體，對于社會歷史的記憶卻有著相同的情感和來自“本位”的自覺保護意識[2]。

（一）認知記憶：“祀雷”儀式象征意義的體現

儀式作為一種由文化建構起來經過傳統方式來維持的象征性交流，它不僅是在特定的時間和地點予以舉行的“程序化”行為的表演，而且也是宗教的神圣化實踐[6]。在《苗族創世紀·雷神史話》中提到雷神，說的是“七個女雷龍雷鬼”、“七個男雷神雷魅”。這里的“七”是“很多”的意思，泛指雷神家族。在儀式過程中，與之相呼應的就是法壇上放七個碗；米升上燃七柱香；米粑共七疊，每疊七個；法壇前面插七桿旗；棒殺牲口擊七下等。對于“七”這個數字的使用，在苗語中有其特定的意義，表示“發、極發”之意。由于苗族在歷史上曾遭到多次空前的大劫難，戰爭、自然災害等給苗族人口的發展帶來嚴重的威脅。為了生存，為了子孫后代繁榮昌盛，就用“七十七”這個象征著發達、興旺的數字作為美好的祝愿，一代一代沿襲至今。例如，在貴州安順地區，苗族傳統婚事中雙方商議的彩禮錢都是用“七十七”這個數字結尾的，寓意是男女青年結婚后能夠發子女發孫，六畜興旺，百年好合。

另外在進行“祀雷”儀式過程中，最大的禁忌就是鹽和雞屎。不光所有的食物都不能放鹽，說話時也不能提及鹽。所有和雞有關的物品都要送至主宅以外。這個習俗和過去長久以來大家聽說的“雷公忌鹽”以及“雷公不吃雞屎澆過的菜”這兩個神話故事有關。在《湘西苗族調查報告》一書的“故事”章節中，記錄了鳳凰縣吳良佐講述的一個有關雷神忌鹽的故事：

雷，苗名果叟，和果本是很好的朋友。果叟平時最恨吃長在雞屎上的菜，但有一天去果本家吃飯，果本悄悄叫他的兒女專門摘取生長在雞屎上的菜招待果叟，吃完之后才告訴他。果叟大怒，惡狠狠地說：“我必定要劈死你”。果本問他從哪里來，他說從屋頂。果叟走后，果本就將椿樹的皮剝來蓋在屋頂。到了某日某時，果叟真的來了。由于椿樹皮很滑，果叟直接掉在地上。果本將他抓住，關在鐵倉里。他知道果叟最怕的就是鹽，所以就準備買鹽來淹死他。出門前叮囑子女不要給果叟任何東西。果本離開后，開始果叟要水要火，子女都不理會。后來果叟再三祈求，要到一些已熄滅的火子，和喂豬的臭水。哪知他得了火子，用力吹竟然吹起火來，不一會兒，雷聲隆隆，大雨驟至，果叟得以破鐵倉而出。那時果本正走在路上，聽到雷聲，看到下起大雨，知道果叟走了，心里很著急。忽見果叟趕來，果本自己感覺無法與他對抗，便躲進了路邊的牛屎堆里。果叟沒看到果本，大怒，隨手用戈矛刺入牛屎堆，沒想到無意中刺到了果本的腳。果本待果叟走后，忍痛回家，不久就死了。果叟沒找到果本，勃然大怒，一時就打起大雷，下起大雨，一連下了七天七夜，下得洪水滔天。幸得太白金星送給果本的子女一個瓜種，寅時種下，卯時就結成了一個大葫蘆。漲洪水時，他們兄妹二人同坐葫蘆里，幸免于難。悶天的洪水把天地給淹沒了，人類也滅絕了。待洪水退去，金魚老道撮合兄妹二人配成夫婦，遂得遺傳人類。這兄妹兩人，就是現在的儺公儺母。[5]

由此可見，神話傳說故事在重新建構特定的社會記憶時，會根據人們的需要和認知來對某些文化事象做出合理的解釋。

（二）行為記憶：儀式人物與文本人物的展演

說到祀雷活動的主要參與者，就不得不提到“舅父”這個角色。在巫事中，“舅父”（苗語稱作Ghob jongx）會被當成血緣權利的一種象征，相當于主家的全權代表和祖先神的象征。從社會歷史進程來看，人類先經歷了母系氏族社會，然后向父系氏族社會轉變，“舅父”在儀式中至高無上的地位很可能和母系氏族社會的文化殘留有關。因此，當人們在進行儀式展演時，“主家舅父”的權威會被認為是理所當然的。巫師在整個“祀雷”儀式中扮演的角色無疑是最重要的。一方面他要代表主家向諸神請愿并招待好各路神仙，另一方面又要將神的旨意傳達給在場的參與者。一場巫事下來，所念誦的巫辭可能上千句，對于巫師來說全部背誦下來是不可能的，因此這就涉及到其在行巫過程中的行為記憶，我們也稱之為操演者的“儀式語言”。對于這種儀式語言的說和用，有明顯的風格化和典型化的傾向，由大致不變的言語系列構成。例如在《苗族創世紀·雷神史話》的開篇就是這樣唱的：

太古之初，原始開端。造水讓魚游，造山接大地。大地粘著天，天空連著地。開天不成天，立地不成地。舉目看南方，只見霧朦朦。抬頭望北方，滿眼黑漆漆。水面不通船道舟道，地上不通驢路馬路。天空不通鷹路鷂路。平天公公，才去開天。平地婆婆，才來立地。平地公公劈死平寰婆婆，用她的血液做清澈井水，作涌流甘泉。用她的骨頭造土柱石柱，日柱月柱。用她的脊骨造土梁石梁，日梁月梁。皮膚做蔚藍天空，眼睛做溫暖的太陽。面龐做溫柔的月亮，頭發做高山密林。嘴巴做幽谷深穴，牙齒做斷壁白崖。心子做問神的苗卜，腰子做祭鬼的漢卦。開天成天，立地成地。地不粘天，天不連地。舉目看南方，天地放光。抬頭望北方，山水明亮。[1]67-68

文本人物展演所體現的行為記憶體現在《苗族創世紀·雷神史話》中黃帝同雷神家族“議和”這一部分。《雷神史話》中是這樣唱的：

天子請來祭司，黃帝接來巫覡。酌酒勸喝，分粑送吃。請祭司評述，求巫覡論理。做成祭桌議和，做好祭臺和解。用酒賠禮，用肉道歉。喝酒吃肉，負責擔承。洪飛公公開口講話，洪反婆婆張嘴評理。明確七個女雷神雷鬼七個男雷神雷魅管天上，天子黃帝管人間。有母不準虧待，有父不得欺侮。吃菜不準背著母親偷偷吃，吃飯不準瞞著父親偷偷飲。右手不能捏拳，左手不能持棍。婦女不準虧親，男人不準虧戚。兄不虧弟，父不虐子。長不虧幼，聰明不欺愚蠢。……賣稻谷不準賣谷殼，賣小米不準賣米殼。量出不準量少，量進不許量多。量去量來都對得田官墟場的升，量出量進都合得楊官集市的斗。碎米不準發霉，小米不許腐爛。粘米不準用來飼養母豬，糯米不許用來喂養雌豕。[1]82-83

通過文本人物的展演，以及現實生活中的個人生活實踐，我們能夠清晰地對整個歷史事件進行回憶。透過文本縱觀整個事件，從事情的發端到戰爭的結束，雖說充滿了奇妙的想象，但整個事件仿佛就是對苗族歷史以及苗族與漢族關系史的娓娓道來，觸手可及。在這個故事中，雷神始終代表著英雄，代表著勝利者。從另一層面上來說，苗族人民對于過去歷史中無數次的大小戰爭，都只留下勝利的回憶。這種記憶我們稱之為“選擇性記憶”或者是“習慣性記憶”。這種美好的記憶是為現實生活服務，是苗族人民對美好生活的向往和對故土的眷念。在“祀雷”儀式中，巫師在“迎神”環節念誦的巫辭中，同樣會不斷重述雷神的威嚴與尊貴，還要講述黃帝大人如何對他們唯唯諾諾恭敬順從，以贏得他們的歡心，同意永遠不悔雙方談判議定的合約。

綜上所述，從“祀雷”儀式到口述史詩《苗族創世紀·雷神史話》的文本敘事，這些由特定行為、特定語言在特定文化場景下的展演過程，都是社會記憶延續和傳承的途徑。儀式的展演對于保存群體的共同記憶更具直觀性和持久性。人們通過儀式的展演，可對本民族的苦難歷史進行深度了解和回顧；文本敘事則是對儀式展演的有力補充，通過文本中塑造的人物形象承載起對歷史事件和人物的構建，從而不斷強化其族群意識和族群認同感。

參考文獻：

[1] 龍正學，搜譯．苗族創世紀[M]．北京：中國言實出版社，2011．

[2]（美）保羅·康納頓．社會如何記憶[M]．納日碧力戈，譯．上海：上海人民出版社，2000．

[3] 巴狄熊·勇斌·佧．苗族巫事·祀雷[M]．呼和浩特：遠方出版社，2002．

[4] 龍秀海．椎牛[M]．貴州：貴州民族出版社，2015．

[5] 凌純聲，芮逸夫．湘西苗族調查報告[M]．北京：民族出版社，2003．

[6] 吳正彪，班由科．儀式、神話與社會記憶[J]．貴州民族研究，2010（6）．