魏源“經世”哲學思想的湖湘特色

許屹山,彭大成

(1.安徽工業大學 馬克思主義學院，安徽 馬鞍山，243002；2.湖南師范大學 公共管理學院, 湖南 長沙 410081)

魏源(1794-1857)，字默深，湖南邵陽人，中國近代著名哲學家、史學家、詩人和改革家，就其思想而言，可以大致分為“今文經學”和“經世致用”思想，但其影響最大的在于后者。從魏源一生的活動足跡及學術事業看，對魏源學術思想影響最大的有兩大地域人才群體：一類是湖湘人才群體，主要代表人物有王夫之、陶澍、唐鑒、賀長齡、賀熙齡、鄧顯鶴等人；另一類是江浙皖人才群體，代表人物有劉逢祿、龔自珍、湯金釗、姚瑩、包世臣等人。目前學界的大致看法是，魏源的“今文經學“思想主要受來自江浙的劉逢祿、龔自珍等人影響，使其成為晚清“今文經學”派中的一員驍將。而魏源的“經世”思想除了一部分受到皖籍的姚瑩、包世臣等人影響外，更多地則來自湖湘傳統文化的深刻熏陶。魏源早年曾求學于湖南長沙岳麓書院，受到湖湘傳統文化的哺育與啟迪，其所編撰的《皇朝經世文編》正是在賀長齡的委托與主持下完成的；另外，魏源早期“經世”思想的重要成果，如籌河、籌漕等諸政改革的相關著述，也是在陶澍主政兩江總督期間完成的。我們在研究魏源的“經世”思想時，不能不注意到這一鮮明特點。總體來說，從哲學層面來看，魏源的“經世”思想的湖湘文化淵源及其對湖湘文化的吸收與創新，主要體現在以下四個方面。

一、“氣化日新”“日新無息”之發展觀

湖湘文化最早創立者之一胡宏，最早指出：“子試察夫天地之間，有一物息者乎？仰觀于天，日月星辰不息于行也；俯察于地，鳥獸草木不息于生也……”[1]155胡宏的這一論述精辟說明了世界上萬事萬物，從天上的日月星辰到地上的植物、動物乃至人類自身，都處于永恒不息的運動、變化與發展之中，如果停息下來，不再運動，那就是“不全于天”，自我滅亡。為此，胡宏明確提出了“經綸天下，充周咸編，日新無息”[1]155的主張。這種“日新無息”的辯證發展觀一直深深啟發與激勵著湖湘大地的后世學子，到明末清初，王夫之不僅繼承發展了這一“日新無息”的辯證發展觀，還在此基礎之上提出了一整套“造化日新而不用其故”的“日新哲學”思想。王夫之不僅全面論證了宇宙間萬事萬物無時不在永恒的運動、發展、變化中，他還指出：“天地之德不易，而天地之化日新，今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”[2]434這些觀點深刻地揭示了“天地之化日新”是整個宇宙中普遍存在的客觀規律。

王夫之超越前人的地方，還在于他首次提出了“質日代而形如一”的新命題，敏銳地揭示了事物在總的量變過程中發生部分質變。他指出：“質日代而形如一，無恒器而有恒道也。江河之水，而非今水之即古水。燈燭之光，而非昨火之即今火。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也，惡足以語日新之化哉！”[2]453-454從中可以看出，王夫之不僅精辟地論述了宇宙中一切事物都處在不停的運動變化之中，從江河之水到燈燭之光，從人身上的肌肉爪發到天上的日月星辰，無不處在永恒的“氣化日新”之中，而且認識到事物表面的“儀象規模”看起來似乎沒有什么大的改變，但它們的內部無不經歷著新陳代謝的變化過程，由于這只是總的量變過程中的部分質變，而不是整個事物的根本質變，因而事物還保持著相對穩定的外貌。

在此基礎之上，王夫之進一步指出，當事物的量變超過一定度，將會發生根本質變，這就是發展的本質，即舊事物的滅亡，新事物的誕生。他指出：“凡生而有者，有為胚胎，有為流蕩，有為灌注，有為衰減，有為散滅……其既則衰減矣，又其既則散滅矣。衰減之窮，予而不茹，則推故而別致其新也。”[3]888可以看出，王夫之生動地把一切事物的生命過程劃分為“胚胎”“流蕩”“灌注”“衰減”“散滅”五個階段，前三個階段是生命從萌生、成長到壯大成熟的蓬勃向上的肯定階段；后兩個階段是生命從衰老到死亡的否定階段，這構成了舊事物的滅亡，新事物的產生。這樣，王夫之不僅揭示了事物的量變過程，還深刻地揭示了事物量變發展到一定的度，就必然發生質變，整個世界就是由量變到質變，“推故而別致其新”的永恒發展過程，這種發展不只是舊事物的毀滅和終結，更是新生命的開始。

王夫之的上述一整套“氣化日新”辯證發展觀，極大地豐富和發展了湖湘文化的哲學思維，為湖南近代的政治家、軍事家及后來的資產階級改革家、革命家提供了改革創新的思想武器。出生在湖湘大地的魏源，自幼受湖湘傳統文化熏陶，也受王夫之哲學思維的深刻影響，特別是他的摯友鄧顯鶴(1777—1851)、鄒漢勛(1805—1854)曾在道光年間首次刊刻《船山遺書》180多卷，他的幕主與知己賀長齡(1785—1848)也在道光年間同羅繞典(1793—1854)一道刊刻了王夫之的《讀通鑒論》《宋論》等著作，這一切都為魏源接觸王夫之的哲學思想開通了最直接、最密切的通道。

從現有文獻資料看，魏源在其著述中直接引述王夫之的言論雖不多，但我們仍可時常看到王夫之思想的影子，這體現在他的重要哲學著作《默觚》中，魏源在《默觚》中，對王夫之“氣化日新”的哲學思想作了重要發揮。他指出：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。天差而西，歲差而東，是天不同后世之天也。”[4]47-48在這里，魏源深刻地論證了天、地、人、物無不處在古今不同的劇烈運動與變化中，揭示了自然界、人類社會和人本身從量變到質變的過程，并由此得出帶有一定局限性的結論：“故氣化無一息不變者也，其不變者道而已，勢則日變而不可復者也。”[4]48這說明，魏源雖然深刻認識到客觀世界存在“氣化日新”、永不停息的運動變化過程，并指出客觀時勢也處在“日變而不可復”的前進運動中。但令人遺憾的是，魏源仍然認為有永恒不變的“道”，即“其不變者道而已”。此觀點與湖湘先賢王夫之所闡述的“天下惟器而已矣……無其器則無其道”[3]948“據器而道存，離器而道毀”[3]861中的“道隨器變”思想，顯然有較大差距。很顯然，魏源心中的“道”就是儒家孔孟之道，雖然他對周公、孔孟、程朱、陸王等儒家代表人物思想也有較多闡述，但大多是介紹性而非創造性的論述。魏源論“道”遠沒有達到王夫之“六經責我開生面”的新高度，但魏源所強調的“氣化無一息不變”“勢則日變而不可復”的思想，對于推動湖南近代、乃至全國改革新思潮的高漲，起了重要推動作用，具有重要的思想啟蒙意義。

二、“變古愈盡、便民愈甚”之歷史進化觀

王夫之早在300多年前就已提出帶有進化論色彩的歷史觀，他為此指出：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據，所謂饑則咀咀，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。”[2]467這段論述的意思是，中國人的祖先，在軒轅黃帝以前，尚同少數民族夷狄一樣沒有文字，在太昊之前的遠古時期，則不過是“饑則咀咀，飽則棄余”的“植立之獸”而已，人類就是從動物界經過漫長進化演變而來。隨著生產發展和生活方式改變，人類祖先從茹毛飲血的動物生存方式，進化到“粒食”“火食”狀態，并穿上人類自己制成的衣服。“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，“于是而人之異于禽獸者，燦然有紀于形色之日生而不紊。”[5]492人類終于脫離了動物界而走上自己的文明發展道路，而且越到后來發展得越進步，“世益降，物益備。”[6]697王夫之還生動論述了中華民族怎樣從“萬其國者萬其心”的原始部落社會，發展到三代“漸有合一之勢”的“封建之天下”，經過戰國時期“古今一大變革之會”，再到秦以后“生民之困少衰”的“郡縣之天下”，終于成為一個統一、多民族的中華大帝國。

王夫之還認為，歷史發展的總趨勢是不斷前進、不斷創新、不斷變革的：“道因時而萬殊也，”[3]1112“事隨勢遷，而法必變”[6]191。這種變革是朝著越來越減輕人民痛苦，有利于社會進步的方向發展：“若以古今之通勢而言之，猶田之不可復井，刑之不可肉矣。”[6]191封建不可復行于后世，民力所不堪，而勢在必革也[6]114。因此，王夫之主張“趨時更新”[2]416、與時偕行。在此基礎之上，王夫之進一步指出，每個時代有每個時代的制度與法律，時代變化了，制度與法律也要進行變革。他最后強調：“夫利害是非之辨，豈有常哉！或旬日而改，或旬月而改，或數十年而必改，百年而必大改，千年而盡易其故。”[7]115王夫之的這一套“歷史進化論”與“因時變法論”，有力地促進了近代湖南知識分子的思想解放與社會進步。

對歷史研究有著濃厚興趣的魏源，又處在普遍服膺王夫之為代表的湖湘人才群體之中，也深受王夫之歷史進化觀的巨大影響。魏源在論述“封建”“肉刑”及“封建世襲制”的改革時，就可以看到他與王夫之有著完全一致的見解，如同魏源指出的那樣：“后世之事，勝于三代者三大端，文帝廢肉刑，三代酷而后世仁也；三代私而后代公也[4]60。這充分肯定了歷史是向前發展的，后世的各種制度比古代要進步、公正、合理，這符合歷史發展的趨勢。

魏源正是以“氣化日新”的哲學思想為武器，提出了帶有“變古愈盡，便民愈甚”的進化主義歷史觀。他為此指出：“氣運自此將變，不獨井田、封建之將為郡縣、阡陌而已。”[4]61這種歷史變化的總趨勢是朝著日益“便民”，即越來越有利于人民的方向發展。他認為，歷史上各種社會制度的變革，如財稅制度方面，由“租庸調法”變為“兩稅法，”再變為“一條鞭法”；在人才選拔制度方面由“鄉舉里選”變為“九品中正制，”再變為“科舉考試制”；在兵役制度方面由“丘甲制”變為“府兵制，”再變為“營伍制”，這種制度變革是歷史發展的必然，不以人的意志為轉移，“雖圣王復作”也不可逆轉。這種變革的內在規律，是因為它“便民”“利民”，如果廣大人民感到方便、有利，這種變革就不可反復、逆轉：“人情所群便者變則不可復。”反之，“人情所不便者變可復”。這種由大多數人民意愿所決定的歷史變革、前進運動，就像“江河百源，一趨于海”，任何力量也不可阻擋。

防治措施：對于大直徑樁，可采用沿樁周圍均勻布置3～4孔以便探明地質。通過幾個孔位的綜合地質資料可以較好地反應溶洞的發育及走向情況，但同樣存在盲區。目前地質雷達、超聲探測、電場探測的方法已經普遍應用，可以在空間上全真顯示地層性狀，對于溶洞大小、分布、走向等能反應完整信息，在樁基施工前利用上述探測方法將取得很好的效果。

正是從這種“變古愈盡，便民愈甚”的進化觀出發，魏源提出一系列變革晚清弊政的主張。他認為：“天下無數百年不敝之法，亦無窮極不變之法，亦無不易簡而能變通之法。”[4]443在此基礎上，魏源進一步指出：“小變則小革，大變則大革；小革則小治，大革則大治。”[8]296魏源的這種歷史進化觀與社會變革論，為他大膽學習西方、引進西方的先進科學與技術來變革落后的滿清王朝，提供了堅實思想基礎，同樣也具有重要意義。

三、“天下物無獨必有對”之矛盾觀

魏源“經世”哲學中的辯證法思想同樣深受湖湘傳統文化影響。在辯法方面，湖湘先賢王夫之提出了一套“合二為一者，既分一為二之所固有”[3]1027的辯證對立統一思維。王夫之認為，宇宙間“截然分析而必相對待者，天地無有也，萬物無有也”[3]1024。世界上一切事物的內部都存在著互相對立的兩個方面，這兩個方面都處在互相依存、互相滲透、互相轉化之中。王夫之指出：“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩也。”[2]36這個“兩”就是指一切事物內部所具有的陰、陽既對立又統一的兩個方面。“陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間，惟陰陽而已矣”[3]525。正是一切事物內部都具有陰陽對立統一的兩方面，而這兩方面的互相依存、互相排斥，從而促使矛盾雙方地位互相轉化，由此推動一切事物的運動、變化、發展，不斷地從一事物變為他事物，這就使整個世界呈現出千姿百態、變化無窮的壯麗景象。王夫之闡述的“分一為二”的陰陽矛盾觀，生動揭示了對立統一規律是宇宙的根本規律，是一切事物生命的源泉、運動的樞紐、發展的動力。可以說，王夫之的陰陽對立矛盾觀思想，既豐富了中國傳統哲學的辯證法思維，也為湖湘后人分析各種問題、解決各種矛盾，提供了銳利思想武器。

魏源對王夫之所闡述的“一物兩體”“分一為二”的辯證法思維，也頗有研究與體會，體現在其哲學著作《默觚》中。在《默觚》中，他也認識到任何事物內部都存在著互相對立的兩方面：“天下物無獨必有對。”[4]26-27這兩個方面首先是互相排斥和斗爭的：“兩高不可重，兩大不可容，兩貴不可雙，兩勢不可同。”[4]26在這互相對立斗爭的兩個方面，必有一方居于主要地位，起支配作用；另一方居于次要的受支配地位。“有對之中必一主一輔，則對而不失為獨”[4]27。前者就是矛盾的主要方面，后者是矛盾的次要方面，這兩方面同時又互相依賴、互相作用、互相影響、互相滲透、互相轉化。“雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生……相反適以相成也”[4]27。正是這相反相成的兩個方面構成了矛盾統一體：“形雖兩而體則一也”[4]27。這些都深刻揭示了事物內部矛盾雙方對立統一的關系。

難能可貴的是，魏源還運用這種“天下物無獨必有對”的辯證思維去籌劃治國用兵的軍國大事，并提出了一系列精辟新穎的見解，充分折射了魏源辯證法思維的“經世”特色。如他在考慮治水時，既能看利中之害，又看到害中之利，以及利害之間的相互轉化，因而在有的地方必加固堤防，嚴防死守；有的地方則應該去堤泄洪，以不治為治。他在《畿輔河渠議》中對治理黃河與漳河的不同河段，根據情況不同，提出了如下建議：“治水之法，各因其性，黃河湍悍，宜防而不宜泄；漳水淤亭，可資灌溉，宜泄而不宜防。”[4]380治與不治，同樣也是一種相輔相成的辯證關系，治理漳河就是如此，像這種具體問題具體分析的思想方法，在魏源的策論中隨處可見。在戰爭問題上，更是充滿了陰陽、奇正、攻守、主客、強弱、勝敗、生死的奇妙變化，更需要高度發揮人的辯證思維與主觀能動性，才能制定出正確的戰略、戰術，靈活機動地奪取戰爭勝利。在這個問題上，魏源更多吸取了中國傳統經典《易經》《老子》《孫子兵法》中的辯證法思想，充分總結了中外戰爭中的無數寶貴經驗教訓，寫出了《圣武記》《海國圖志》這樣的籌國籌兵之作，豐富了我國軍事理論寶庫，發展了我國的辯證法思維。

四、“行而后知”之認識論

關于“知行”關系的認識論思想，自湖湘學派創立之日起就十分重視這個問題，研究也十分深入，提出了很多創新性見解。胡宏最先對知行關系作了系統探討。他首先強調“知”的重要性，并指出：“天下萬事，莫先乎知矣，是以君子必先致其知。”[1]4同時，他也強調在“知”的指導下去“力行”，在“行”的實踐中努力學習，增加知識。胡宏進而指出：“學也，行之也，行之行之而又行之。”[1]47胡宏還初步分析了人們認識過程中各個環節的辯證關系，指出：“博學、審問、慎思、明辨，然后力行，則不差耳。”[1]146他把“博學”“審問”“慎思”“明辨”“力行”五者統一起來，將重點落實在“力行”上。在此基礎上，胡宏進一步指出“力行”是“知”的目的與歸宿：“故圣人之道者，必先致和，……方力行以終之。”[1]34

張栻在繼承胡宏知行觀的基礎上，深入闡述了“知”與“行”的關系，更突出了“行”的地位與作用，提出了“知行互發”的新觀點。張栻指出：“致知力行，互相發也，蓋致知以達其行，而力行以精其知。”[9]32他更明確指出知與行是一個辯證統一、互相作用、互相促進的發展過程。他指出：“惟其致知而后可以有明，惟其力行而后可以有至。”[9]35張栻進一步論證了人的認識是在行的過程中，由淺入深、由粗至精的向上發展過程，這些早期湖湘學派的創立者們對知行學說的深刻闡述，為王夫之“知行統一觀”創立奠定了思想基礎，積累了豐富的資料。

王夫之在全面論述知行統一觀基礎上，特別突出地強調了“力行第一”的觀點。他指出：“實則學之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，便一力急于行去，若論五者，第一不容緩，則莫如行。”[12]536這深刻地說明了在人們的認識過程中，“學、問、思、辨、行”這五個環節，“行”處在“第一不容緩”的最重要地位，是把五者統一起來的基礎，任何事情都不是等完全學好再去實踐，而是一邊實踐一邊再學、再問、再思、再辨，這也充分折射了湖湘文化重視“力行”的實踐理性。

魏源充分吸收了王夫之“力行第一”的哲學思想，他雖然沒有像王夫之那樣對知行關系作理論上宏大精深的闡述，卻高度發揮了王夫之“力行第一”的哲學思維，用之于經邦治國的理論研究。魏源為此指出：“‘及之而后知，履之而后艱’，烏有不行而能知者乎？”[4]7這生動說明了行是知的來源，一切真知都來源于實踐，不“行”就不可能“知”。在此基礎之上，魏源堅決反對那種脫離實際讀死書的學習方法。

此外，魏源還堅決批判了那種“圣人生知”的先驗主義論。他認為任何智慧與才華都是在后天的努力學習與實踐中得來的，包括中國古代歷史上的文王、周公、孔子這樣的圣人在內。從他們憂患作《易》、假年學《易》、發憤忘食、坐而待旦的刻苦奮斗中，可以得到佐證。所以，魏源始終強調，真正擔當天下大事的人，必須在艱巨危難的斗爭中去考察與選拔。他認為，真正的良醫、真正的豪杰，只有在醫治“九死之病”和應付“萬乘之變”的考驗中，才能識別出來。他指出：“草木不霜雪，則生意不固；人不憂患，則智慧不成。”[4]39因此，必須在錯綜復雜、瞬息萬變的復雜斗爭中去培養和鍛煉人才，杰出的人才只有在長期政治、軍事實踐中才能培養出來。所以，魏源提出，一個準備承擔天下大事的人，平時就要注意參加社會實踐，從事調查研究，將書本的理論知識與社會實際結合起來，積累知識，增加閱歷，并隨時做好準備。

此外，在各種社會實踐活動中，魏源重視的不只是政治、軍事、文化活動，而且特別強調生產及經濟生活的重要性，這從另一個側面印證了魏源哲學思想的“經世”特色。魏源尖銳批判了后世之腐儒錯誤地理解孟子的“義利、王霸”之辯，而把強兵足食之事歸之于春秋五霸所講求的范圍。他認為，圣人作《易》，首先就是從遠古社會的生產活動，如“田漁”“耒耜”及市場交易出發，而且還考慮到生產工具、交通工具的制作，以及保衛社會生產的武器制作；大禹治水，也首先從改善天下百姓的生存環境，從有利于社會生產和生活出發，然后才考慮制定賦稅，建立軍備。《洪范》八政，也是首先考慮關系人民穿衣吃飯、生產活動的農業商業問題，然后才涉及到教育、軍事問題。連孟子也十分重視“農桑、樹畜”等農業生產活動。可見，魏源對人類最基本的實踐活動——生產活動的高度重視，在這個問題上，魏源的看法又帶有“唯物”傾向，非常講求“實事”“實功”，因為他已經初步認識到，社會生產的發展程度、國家的經濟發展水平是國富兵強、繁榮昌盛的基礎。所以，發展生產、繁榮經濟的“求富”“求強”活動，理應是“王道”必須講求的首要內容。魏源提出的“自古有不王道之富強，無不富強之王道”。

在此基礎上，魏源還批判了那些平日滿口“心性”“動言萬物一體”的空談家，這些空談家既不講求民瘼吏治，也不過問國計邊防，一旦參與國家大事，對上不能解決國家財政問題，對外不能保衛國家邊防安全，對下不能減輕人民困難與重負。魏源所主張的“王道”，首先是要解決與天下百姓密切相關的生產、生活問題，在社會生產發展、人民生活水平提高的基礎上，才能實現國家富強、邊防鞏固，即先“足食”后“足兵”。這既是“王道”的出發點，也是“王道”的歸宿。魏源認為，國家需要的就是這種關心“民瘼”，重視社會經濟問題、并具有豐富實踐經驗與實際才干的人，那些只會舞文弄墨、吟詩作賦的文人，迂談“心性”的腐儒，把“農桑”等農業生產活動看做“俗務”，“以政事為粗才”，藐視“錢谷簿書”的經濟管理工作的人才是空談誤國的無用之徒。他引用《詩經》所說的“民之質矣，日用飲食”，說明與人民“日用飲食”密切相關的社會經濟問題，才符合人民的根本需要。魏源對社會實踐特別是對社會生產的高度重視，充分體現了湖湘文化傳統中注重實踐，崇尚“力行”、實用的優秀思想傳統，這也是魏源“經世”哲學海納百川、統之于行的鮮明特色。

綜上所述，魏源“經世”哲學思想對湖湘文化優秀精華的吸收與繼承，除了上述的辯證發展觀、歷史進化觀、矛盾觀、認識論外，還包含了其它多方面內容。如湖湘歷代學者大多注意自身修養，提倡高尚人格等，特別是王夫之提出的一整套“分人禽界，立天地心”的人生修養論和圣賢豪杰品德論，對近代湖湘士大夫知識分子產生了較大影響。魏源吸收了王夫之的圣賢豪杰論，并對王夫之的“人禽分界”說作了新發揮，他指出：“日在歧途兩界之中。去禽而人，由常人而善人，而賢人，而圣人，而人道始盡。”[4]36在此基礎上，魏源重視提倡人的“自省”與“自反”，他指出：“作偽之事千萬端，皆從不自反而生乎！作德之事千萬端，皆從自反而起乎！”[4]9

結合上述論證，我們認為，魏源正是帶著這樣一筆無比巨大的歷史文化遺產，在近代中華民族與西方資本主義列強進行血與火的對話時，投入這場亙古未有的中西文化大碰撞、大交流之中，使他成為近代中國睜眼看世界的首批中國人之一。

[1]胡宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

[2]王夫之.船山全書：第12冊[M].長沙:岳麓書社, 1996.

[3]王夫之.船山全書：第1冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[4]魏源.魏源集[M].北京:中華書局，1983.

[5]王夫之.船山全書：第3冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

[6]王夫之.船山全書：第10冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

[7]王夫之.船山全書：第13冊[M].長沙:岳麓書社，1996

[8]魏源.圣武記[M]. 北京:中華書局，1984.

[9]張南軒.張南軒先生文集：第1冊[M].北京：中華書局，1985.

[10]王夫之.船山全書：第7冊[M].長沙:岳麓書社，1996.

[11]王夫之.船山全書：第2冊[M].長沙：岳麓書社，1996.

[12]王夫之.船山全書：第6冊[M].長沙：岳麓書社，1996.