實用主義也是一種理性主義？

周騏睿

摘要：舍斯托夫在紀念美國哲學家威廉·詹姆士的長文《宗教創造的邏輯》中，極力渲染了宗教信仰同理性主義的對抗與屈服，并指出詹姆士的實用主義亦是一種妥協。在舍斯托夫看來，雖然詹姆士明確反對理性主義，但他未能成功克服理性主義傳統，他對于宗教創造的承諾是失敗的。舍斯托夫以其反理性主義的“悲劇哲學”對詹姆士的思想作出了獨特的同時也十分主觀的解讀——實用主義最終復歸理性主義。

關鍵詞：舍斯托夫；威廉·詹姆士；理性主義；宗教經驗；實用主義

中圖分類號：B087文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）01-0060-006

俄國哲學家列夫·舍斯托夫（1866—1938）一生都在與傳統哲學作斗爭，他的思想與理性主義傳統相去甚遠，對理性主義的批判是他全部著作的一貫主題。舍斯托夫始終關注人的生活體驗，他是不折不扣的存在主義哲學家，在個人思想與主張方面，他從來都是一位無比堅定的捍衛者與斗爭者。

美國哲學家、心理學家威廉·詹姆士在學界享有盛名，19世紀末，詹姆士在歐美世界已具有廣泛的影響力。詹姆士的著作，舍斯托夫接觸過不少。1910年，詹姆士去世，同年，舍斯托夫寫了名為《宗教創造的邏輯》的紀念文章，內容大致是基于舍斯托夫個人理解與立場上的，對詹姆士學說之得失的探討。

二人在研究旨趣和學術觀點上有相當程度的一致。舍斯托夫對詹姆士的態度，大抵是由最初的親近轉為后來的疏遠。詹姆士的著作在某些內容上觸動、影響過舍斯托夫，但各人的思想處于變化之中，從詹姆士的《宗教經驗種種》到《實用主義》，舍斯托夫在對詹姆士的閱讀、接受過程中也產生了態度上的一些轉變。本文擬從相關文本出發，探求舍斯托夫對詹姆士的詮釋與評定。

一、舍斯托夫與詹姆士思想上的共通

舍斯托夫閱讀過詹姆士的不少作品，如《信仰的意志》、《宗教經驗種種》、《實用主義》，舍氏的紀念文章對這幾本書的內容多有涉及。

詹姆士和舍斯托夫都反對理性主義。理性主義，意指一種要將一切實在、將整個世界納入必然性和普遍性之中的傾向，它借助的工具就是理念、理性。詹姆士曾比較經驗主義和理性主義的差別，他說前者是用部分解釋整體，后者反之。這是對理性主義的一種注解。他反對的理性主義是絕對主義與獨斷論的。在《宗教經驗種種》，詹姆士嚴厲批評了所謂的“醫學唯物主義” [1]9，這種觀點試圖從生理學的角度解釋一切精神活動，宗教情緒不過是某種器官狀態的體現，而這類獨斷論通常是以理性與科學的名義傳播開來的。

舍斯托夫同樣反對理性主義和一切形式的理念論。在早期作品《陀思妥耶夫斯基與尼采》中，舍斯托夫批評了當代的理念論，認為它們已經不是柏拉圖的理念論了，“真正的、純粹的理念論是最近這兩個世紀的產物。它是伴隨著科學中確立的‘一元論世界觀的傾向而出現的”[2]3。理念論將科學與生活隔離，自然法則的必然性只允許唯一的世界觀，偏離它就會被視為反常。

舍斯托夫的《陀思妥耶夫斯基與尼采》與詹姆士的《宗教經驗種種》差不多是同一時間完成并出版的。這兩本看似在主題、風格等方面都截然不同的著作，舍斯托夫同詹姆士一致反對理性主義。舍斯托夫在前言中提到，現代思維方式竭力追求一元論，追求統一性，追求唯一的本原，它拒斥二元論或多元論的哲學，精神與物質，只留下一個最好[2]3，正確的道路只有唯一的一條，對抗它就是反常。而在《宗教經驗種種》，詹姆士指出了有實存判斷與精神判斷的區分，意指理智或許會將宗教經驗這樣的精神層面的東西與其他物質對象等量齊觀。他又指出，理智在揭示事物發生的原因時，是斯賓諾莎式的，即將人的情感作點、線、面一樣的幾何分析。[1]6詹姆士說，理智聲稱要揭露一切事物的實存狀況，他的言外之意是，這樣一種理智主義關注的僅僅是事物的實存狀況，甚至不必承認有價值判斷或精神判斷。

詹姆士與舍斯托夫在著作中表達了類似的意見，即反對、批判理智主義、理性主義或德國唯心論等主張相近的思想傾向。然而，僅僅指出二人都反對理性主義，在此處有互通，這只能算作一個相對單薄、籠統的總結。較為關鍵的問題是，他二人是如何走向反理性主義的，即促成這一立場的主要原因是什么。

威廉·詹姆士是近代心理學的奠基人之一，被稱為“美國心理學之父”。他于1875年起正式從事有關實驗心理學的教學與研究。不過，若是考慮到“心理學”一詞具有的科學內涵，詹姆士顯然不是一位典型的心理學家。在他的著作中，大量的研究主題都與當時的“科學心理學”精神不符，譬如催眠術、超自然的體驗、宗教情感等等。自詹姆士開始從事心理學研究起，一直到后期的《實用主義》與《多元的宇宙》，這些主題始終是詹姆士學術生涯中重要的一部分。詹姆士對于新心理學始終保持著審慎的態度以及批判的眼光。詹姆士在研究生涯的早期就對學界的主流傾向多有批評，對于諸如英國聯想主義、達爾文進化論，以及在心理學界與哲學界普遍流行的元素主義與原子主義等等思想，詹姆士是持反對意見的。詹姆士反對理性主義最主要的原因，是理性主義在應用于其研究領域時的弊端與不足。

詹姆士在《多元的宇宙》中說自己多年來鉆研的問題幾乎無法解決：“許多意識怎么能夠同時是一個單獨的意識？同一個事實怎么能夠這樣不同地經驗它本身？”詹姆士說，心理學的與康德式的教育使自己從事著“沒有靈魂的心理學”。這種心理學的理智主義的同一律邏輯無法解決他的難題，他必須放棄這種邏輯，另選一種形式，或者最終面對生命在邏輯上的無理性這一事實。[3]113

舍斯托夫的經歷與詹姆士并無多少相似之處。他的頭兩部作品是《莎士比亞及其批評家勃蘭兌斯》和《托爾斯泰和尼采學說中的善》。莎士比亞是他的啟蒙老師，因為莎翁筆下的世界并非一個理想世界，人的生活及所在的空間往往是混亂無序的，而且充斥著種種悲劇。舍斯托夫早年深受尼采影響，在舍氏的著作中，很多詞語都與通行的用法有所差異，他對事物常有批判性的意見，這便是“重估一切價值”。他在個人的第三本書《陀思妥耶夫斯基與尼采》中激烈地批判了理性主義，與理性主義和理念論相關的所有事物幾乎都在批判的范圍內。endprint

舍斯托夫認為，當生活遇到種種苦難時，理念論無力緩解、改善我們的處境。理念論的世界本身就會為人類帶來不幸，舊的道德與人道主義，連同自然的必然性、實證主義者的獨斷，它們損害了“人”的價值，宣告了人的無權。

《宗教經驗種種》的副標題是“人性研究”，舍斯托夫的書則是“關于悲劇哲學的隨筆”，兩本書關注的重點都是人，是人作為主體的感受與經驗。詹姆士向我們展示了關于宗教情感的種種自述，這些自述是最真實的材料，關于宗教的科學并不能代替活的宗教，理念不能代替現實。舍斯托夫描述的悲劇哲學則是尼采與陀思妥耶夫斯基的“心史”，是理想主義的困頓與頑固，他試圖為“地下人”爭取權利，雖然這很可能是徒勞的。在實證主義、理性主義主導的年代，詹姆士與舍斯托夫扮演著反抗主流的角色。

二、“泰勒斯的原罪”：信仰屈從理性

思想、學說上的復雜多元決定了詹姆士的爭議性，舍斯托夫在《宗教創造的邏輯》開頭的發問，使得詹姆士被印上了好幾重標簽，并且似乎自相矛盾：“他是科學家么？毫無疑問。兩卷本的《心理學原理》已為他在科學界贏得聲望；他或是科學的敵人？無須懷疑，除了托爾斯泰之外罕有他這樣攻擊科學的人。”舍斯托夫又說，當代學者中幾乎找不到如詹姆士一樣力圖沖破實證哲學束縛的人，他是一個信仰者；然而他又被實證宗教的衛道士目為無神論者，《宗教經驗種種》一書中的某些涉及多神論的內容在德國出版時被刪去了。[4]291-292

詹姆士反對任何形式的理性主義，這是由詹姆士的哲學立場決定的。舍斯托夫假設，“若是詹姆士被問及一切哲學、神學上的建構有哪一最主要的過失，他會說，是人們一直試圖將萬事萬物歸于某一理念。”[4]292

舍斯托夫指出了自古希臘泰勒斯以降的追求統一性的理性主義傳統，用舍氏的說法，即試圖找出存在的某一本原，這是哲學的墮落。泰勒斯說萬物皆出于水，這是原罪，后世有數不清的泰勒斯式的人物做著同樣的努力，要將整個世界納入某一本原。舍斯托夫提到了宗教，面對理性主義傳統，宗教似乎可以保持自己的獨立性。不過舍斯托夫認為，“哲學是神學的婢女”這一說法只是表象，宗教一直屈從哲學，屈從始于泰勒斯的理性主義傳統。

為了說明宗教屈從理性主義，舍斯托夫舉了幾個例子。他首先提到了德爾圖良的“因其荒謬，故而可信；唯其不可能，所以肯定”，而我們必須在泰勒斯與德爾圖良之間做出選擇，亦即在理性與宗教中擇取一端。但是舍斯托夫認為，即便是德爾圖良最終也選擇了追求權威和理智，德爾圖良的宗教仍是服從邏輯的。

第二個例子是使徒保羅。舍斯托夫說保羅的例子使我們更加理解詹姆士的使命。他引了好些《哥林多前書》的內容，其中有連續幾節是關于愚拙與智慧的。愚拙與宗教信仰相關，智慧則是指理性，俄文圣經將幾處“愚拙”譯為“瘋狂”，可以將二者視為同義。應該說，使徒保羅與詹姆士都力圖解決瘋狂與智慧的矛盾。如同德爾圖良，使徒保羅考慮的是，瘋狂與智慧，即信仰與理性，在何種條件下可以聯合起來。在舍斯托夫看來，使徒保羅亦屈從理性主義傳統，他的基督教神學植根于某一理念。蘇格拉底與使徒保羅，最偉大的外邦人與最偉大的基督徒，某種程度上說都是泰勒斯傳統的延續。

詹姆士更為關注“人”的主觀體驗，并非泰勒斯以來的理性主義傳統。舍斯托夫說，詹姆士的意見招致了學界的義憤，而詹姆士談論宗教經驗的一些內容，同樣為神學家不容。一邊是多元的、主觀的、看似無序的人的經驗世界，是如“唯其不可能，所以肯定”的宗教信念；另一邊是篤定一切存在具有一普通法則的理性主義，這種理念難以接受一個費解與“混亂”的世界。舍斯托夫重新解讀了諸如康德、穆勒、西格瓦特和李克特等人，這些人在某種程度上也都承認世界缺乏統一性，認為人的理性并不足以獲得這個世界的全部知識，也從未忽略人的主觀領域，譬如康德說的超驗美學以及先天綜合判斷。然而，這些主張上各有差異的人最終無不訴諸理性主義或是各種形式的理念論。舍斯托夫提到的人物，似乎都走向了理性主義。對于宗教與理性，以及體現理性主義精神的科學與哲學，詹姆士的態度或許與舍斯托夫相近。面對宗教與理性的矛盾，詹姆士將如何處理？更確切地說，舍斯托夫眼中的詹姆士是如何回應這一主題的呢？

三、“宗教創造的邏輯”：悲劇哲學的延續

詹姆士的宇宙是多元的。他認為，每個人以其個人的脾性理解這個世界，他們各自看到了這個世界的某一部分，然而很多人往往聲稱自己的結論是唯一合乎邏輯的。理性主義者在本質上都要求一個和諧而有序的世界，不過他們的意見也不能彼此統一，甚至完全不能相容。在“理性主義”這一統稱之下，世界觀也有多個版本。

“宗教創造”因缺乏一定的法則為理性主義所不容。自我意志如果可以有多重選擇，反而會造成世界的混亂，理性主義者追求的是一切存在的普遍規律。舍斯托夫提到了英國哲學家約翰·穆勒，他對穆勒的總結一如他先前對幾位思想家的描述。穆勒認為，從人類心智與經驗的本質上看，那些從觀察到的現象中得出的可見的規律，我們無法認定它們是恒久不變的。不過，在舍斯托夫看來，穆勒也還是理性主義的路子。一個人即使承認有自我意志，他也會拒斥它。自由的個人意志，以及宗教創造的不可思議，這些帶給我們什么？這些有什么用？對于人類來說，缺少一定的規律便是混亂、黑暗、瘋狂，至少這是理性主義者的看法，或許也是社會的主流意見。

舍斯托夫認為，雖然詹姆士深受穆勒影響，但他并沒有遵循主流的理性主義立場，因為詹姆士試圖在瘋狂中找到創造力。或許在所謂的混亂無序中，我們可以發現關于創造的秘密，更直白地說，沒有一條絕對的普遍規律或許才是這個多元宇宙的真相，創造生成的邏輯中原本就包含了不確定，而并非理性主義者或是理念論者聲稱的——他們用鐵的定律刻畫出的世界的統一性。舍斯托夫說的主要是詹姆士的《宗教經驗種種》一書，在此書中，詹姆士搜集了大量的案例，我們隨處可見描述個人經驗（主要是宗教經驗）的文字。這種種宗教體驗方面的自白，在不少人看來，是病態與反常的；然而詹姆士認為，應當通過這些個人體驗，深化我們對于世界的理解。endprint

舍斯托夫再次提到了“瘋狂”與“智慧”的對立，他談到了基督教的轉變，代表著宗教信仰的“瘋狂”——即“愚拙”，漸漸為理性與“智慧”改造、取代。在這種轉變中，舍斯托夫看到的是，教會為了自身的存續或者其他目的，損害了信仰的純粹，比如說，只有屬于教會的人才被認定為信仰者，得救與否取決于特定的機構，上帝與人類之間多了這一堵堵隔墻。此外，關于宗教信仰，無論是從普通大眾的個人角度，還是從擁有宗教學者及神職人員的教會的角度，它不得不訴諸某種功用；關于宗教信仰的真理真知，必須在兩條道路中作一選擇：若要統御人類，或者說，繼續為大眾所認可接受，則要滿足某種“社會”需要，如此便不再是本來的面目了；要么葆有它真實的狀態，比如代表了宗教情感的“愚拙”或“瘋狂”，不過，這將遭到人類拒斥。舍斯托夫認為，“瘋狂”永遠不會得到認同，關于信仰的真知轉變成為一種普遍適用的、通常也有效的、關于社會價值的判斷。值得注意的是，在信仰與宗教的功用這一點上，舍斯托夫著重批評了社會大眾的主流意見。若說宗教之內涵發生了轉變，民眾的意見與這一轉變是有很大關聯的，他未明說的是，這里體現了真正的信仰者對外界、對他人的屈服。當然，舍斯托夫并未詳細闡發，俗眾的意見，譬如追問宗教信仰是否“有用”，以及前文提到的對宗教信仰造成沖擊的理性主義傳統，這兩方面的內容有何種內在關聯，或者它們從根本上可以視為同一件事情？總之，從舍斯托夫的立場看，這些都是根深蒂固的流俗謬見。

詹姆士試圖超越瘋狂與智慧，即信仰與理性的對立。他反對理性主義者的理念，任何理念都意在宣揚一種先定的關于世界的生成、創造、運行的普遍法則。詹姆士在《實用主義》中說：

在我們認識的生活和行動的生活里，我們都起著創造的作用。我們對實在的主辭和賓辭都有所增加。這世界的確是可塑造的，是等著我們去給它最后修飾的。像天國一樣，世界也是服服帖帖聽憑人類褻瀆的。真理全是由人產生到世界上來的。

（實用主義與理性主義）本質上的差別是：理性主義的實在一直就是現成的、完全的；實用主義的實在，則是在不斷創造的，其一部分面貌尚待未來才產生。一者認為宇宙是絕對穩定的，一者認為宇宙還在追求奇遇中。[5]131

舍斯托夫談到了詹姆士對創造的表述，詹姆士曾說：“讓一個人自由地創造吧，一切創造于己皆屬正當，邏輯上與認識論上的限制毫無根據。”[4]311詹姆士不會屈服，不會走理性主義的老路。然而，舍斯托夫否定了詹姆士，在他看來，詹姆士當然希望自己對瘋狂、創造、宗教經驗與信仰的見解能為社會大眾接受。舍斯托夫的意思是，實用主義的宗教觀想必已經不是信仰的本義了，一個立場為大眾所接受，并非通過威迫，反倒是自我妥協。舍斯托夫說，詹姆士將“瘋狂”——舍氏對宗教經驗與宗教情感的借代說法，分門別類，僅僅選取其中有社會效用的，將這“有用的”瘋狂與信仰提升到真理的高度。舍斯托夫提到了“懷疑論者”，懷疑論者以質疑一切的姿態對抗教條主義——理性主義。

舍斯托夫指出，連懷疑主義的方法論也不免陷入理性主義的窠臼，訴諸流俗和功用。所以他又說，詹姆士的“實用主義”未能免俗，他聲稱的可以解決哲學、宗教，以及其他領域中種種爭端的實用主義方法，回歸了理性主義。舍斯托夫認定，詹姆士制定的實用主義準則，拋棄了象征宗教信仰的“瘋狂”這一特質，而瘋狂是不能被大眾認可的。類比圣經中的說法，這大眾基本上等同于求智慧的、以信仰為愚拙的希臘人，或是所有接受泰勒斯式理性主義的人們。在這篇紀念文章的末尾，實用主義最終被舍斯托夫認定為信仰屈從理性的又一個實例，它并未逃脫宿命，這是泰勒斯的原罪，而舍斯托夫描繪出的是詹姆士與理性主義斗爭、妥協、最后失敗的故事。

通觀全文，舍斯托夫的“宗教創造的邏輯”這一說法，透露出了何種意味？作者想用它表達什么？舍斯托夫說，詹姆士雖然對德爾圖良與圣奧古斯丁這樣的宗教思想家不感興趣，他之所以要舉德爾圖良當例證，因為這或許可以明朗地揭示“宗教創造的邏輯”之主要特征。舍斯托夫仍未明言，他點出德爾圖良的例子，與他文章的標題共同構成一種晦澀。德爾圖良的例子說了哪些內容？主要是兩點，前文已有詳細說明，一是德爾圖良曾說過“因其荒謬，故而可信；唯其不可能，所以肯定”，這是與信仰、瘋狂、宗教創造相關的；二是在舍斯托夫看來，德爾圖良后來轉向權威與理智了，他的宗教信仰最終屈從于某種邏輯，此外還有舍氏的象征說法：“自我意志只有過一次，此后便是永遠的服從。” “自由”是必然、有序的反面，自由地去選擇不如訴諸理性。

在舍斯托夫的詞匯中，邏輯、科學、道德，還有真理等等，這些都是理性主義的表現形式；宗教創造、宗教信仰，是世界上少有的與理性主義邏輯不同的另一種事物。可是舍斯托夫卻將理性與非理性放置在同一個短語中，宗教創造有什么邏輯么？有！宗教創造服從理性主義邏輯，舍斯托夫描述的一個個例子，從德爾圖良到詹姆士，所有的人不都是從宗教信仰走向理性主義？在舍斯托夫筆下，“宗教創造的邏輯”毋寧說是一個歷程，是同一個刻板生產出的一系列相似的故事，從信仰到理性，或是用舍斯托夫那些象征說法——獨有的一次自由選擇，一勞永逸地選擇了理性主義的普遍準則，這就是宗教創造的邏輯。

前文提過，舍斯托夫與詹姆士在思想上其實是有共識的，詹姆士的著作中，在一定的語境下，完全由理性主義方法指導的科學、邏輯同樣為舍斯托夫否定。宗教信仰似乎是有別于理性的，不過，如同我們需要為宗教創造或宗教情感的運作找出一個總結的說法——舍斯托夫帶著反諷的意思選擇了“邏輯”，更進一步地，我們或許還應說出那些宗教經驗，我們又一次直面理性主義，直面理念與概念。詹姆士指出過類似的困難，理念論在描述個人經驗與意識狀態上是窘迫的，他在《多元的宇宙》中說：“理智主義只能接近于實在，理智主義的邏輯不適用于我們的內在生活，我們的內在生活根本不理睬理智主義的反對，并且嘲弄理智主義的種種無能。”[3]157不過，只要一個人一直在言說、表達，理性主義和理智主義就一直縈繞左右，所以詹姆士建議回到生活中來，“概念主義要生活用概念的術語來證實生活本身”[3]158。如果詹姆士表述得更明白點，他會說，生活本身的實在屬性根本不需要通過概念和理念來證明。endprint

回到生活中來，關注人的個體經驗，考慮效果與意義，詹姆士以其實用主義與人本主義對抗理性。舍斯托夫認定詹姆士向理性主義屈服，恰恰在于實用主義，舍斯托夫是基于何種立場評判詹姆士的學說，他在文章中對于其他思想家的詮釋，我們應當如何看待？理解一篇文章，當然是去理解那個寫作的人，我們需要理解的是那個1910年前后的舍斯托夫。如果說詹姆士的《信仰的意志》與《宗教經驗種種》等著作在一定程度上契合了舍斯托夫的思想，或符合他的旨趣，舍斯托夫對《實用主義》之作者詹姆士的評定則體現了他的漠然與疏離。舍斯托夫給出負面評價，是因為詹姆士的實用主義方法論損害了宗教信仰的純粹？應該說，舍斯托夫對詹姆士的實用主義配合多神論的宗教觀是不敏感的，多元主義在《宗教經驗種種》中就已經體現出來了，這些并未對舍斯托夫造成困擾。根本上來說，這一階段的舍斯托夫還不是一個“信仰者”，他尚未投身圣經與宗教，舍斯托夫在作品中時常提及宗教，然而他沒有具體討論過宗教哲學，他只是列出癥狀。宗教當然是為了與理性作對比的，我們很難再找出一些與理性不屬同一領域的例子。在這篇紀念文章中，宗教也只是為了渲染如高墻一般頑固的理性主義，而舍斯托夫的任務就是“以頭撞墻”。舍斯托夫真正走向圣經哲學是在閱讀了克爾凱郭爾之后，那是在寫作《偉大的前夜》約20年之后，我們也看到，作為信仰者的舍斯托夫再談起德爾圖良、保羅等人時，用的已經不是這里的詮釋方式了。

詹姆士將實用主義作為一種通用而有效的方法論，這與理性主義的獨斷論并無分別，所以舍斯托夫無法忍受？舍斯托夫的確反對一切“教條主義”，因為教條就是理念，以某一普遍準則推衍出的學說、以某一特定觀念與目的創造出的作品，這些都標志著理性主義的勝利。舍斯托夫1905年出版的《無根基頌》以格言體寫成，其副題是“非教條主義思維的一次嘗試”，這部書充分體現了作者反邏輯、反體系的態度。舍斯托夫在文章中批評了懷疑主義與實用主義，其實他本人也曾遭受類似的批評，但是舍斯托夫從未承認自己的學說體現了教條主義與懷疑主義。

在《宗教創造的邏輯》一文中，舍斯托夫說的是非理性——宗教屈服理性主義的故事。也許他不是悲觀主義者，但是文章中的所有案例以及舍斯托夫的相關評價，無不體現出反抗者在理性主義面前是無力的。舍斯托夫在《陀思妥耶夫斯基與尼采》中描繪的“悲劇哲學”，便是我們無力跳脫日常性與理性，以頭撞墻只能是白費力氣，悲劇的哲學與心理學是不可避免的。因為認定實用主義與“悲劇哲學”體現的真正的人道精神相背離，1910年的舍斯托夫拒絕了詹姆士的學說，而詹姆士則表示實用主義才是人本主義，實用主義是對個體經驗的尊重。從《宗教經驗種種》到《實用主義》，詹姆士的思路是一致的，在《實用主義》成書之前，詹姆士在解釋“實用主義”時就指明了它與人本主義的關聯，廣義的實用主義可以叫做“人本主義”，狹義的則叫做“實用主義方法”。[5]188無論是宗教還是“真理”，實用主義都強調了它要對人有用或有好的效果。舍斯托夫不曾具體討論詹姆士實用主義的宗教觀，他認定詹姆士對宗教情感作了劃分，一些是有用的，也有一些是無用的，正是在這一點的解讀上，人本主義在二人之間有了分歧。“悲劇哲學”雖然不可避免，舍斯托夫仍在他的著作中一次又一次地展現這種悲劇性，他要把“悲劇”的生活擺放在理性主義周圍，呈現本身就是一種對抗。在一切被視為反常的人中，除了極少數像尼采與陀思妥耶夫斯基這樣的人物，還有更多的被視為病態的有豐富宗教情感的人。舍斯托夫應該不會否定任何一句來自深處的禱告，某種程度上說，這些都是對抗理性主義的聲音，即便它們微不足道；而詹姆士否定了其中一部分，正如舍斯托夫所說，他只選取了“有用”的瘋狂。

舍斯托夫認為實用主義回歸理性主義，他最本質的控訴是，實用主義與理性主義都遠離了人本主義精神。不過，舍斯托夫的作品畢竟是極富個人色彩的，別爾嘉耶夫說他將筆下的哲學家們“舍斯托夫化”，讓他們說了好些原本未曾說過的話。米沃什也提到過舍斯托夫時常受到指摘，說他過分自由地闡釋他人的觀點，“幾乎包括過去三千年來所有的哲學家”[6]。出于個人的脾性，舍斯托夫無意深究詹姆士的學說，而是讓它們為“悲劇哲學”作注腳。

參考文獻：

[1][美]詹姆士.宗教經驗種種[M].尚新建，譯.北京：華夏出版社，2008.

[2][俄]舍斯托夫.尼采與陀思妥耶夫斯基[M].田全金，譯.上海：華東師范大學出版社，2015.

[3][美]詹姆士.多元的宇宙[M].吳棠，譯.北京：商務印書館，2012.

[4]Лев Шестов. Великие кануны [M].С. Петербург： шиповник， 1912. 294頁提及的《哥林多前書》部分內容，其漢譯直接引自圣經和合本。

[5][美]詹姆士.實用主義[M].陳羽綸 孫瑞禾，譯.北京：商務印書館，1979.

[6]Milosz， Czeslaw. Emperor of the Earth： Modes of Eccentric Vision [M].Berkeley： University of California Press， 1981：102.

（責任編輯 無 逸）endprint