跨越“五四”：全球化時代的“中華性”

張頤武

（北京大學，北京 100871）

一、對五四精神“接著講”

當下世界和中國的變化是前所未有的。新的歷史進程改變了中國，也改變了世界。中國的興起對于全球格局的改變已經顯現了出來。一方面中國的“文化自信”正在得到凸顯，另一方面中國走向世界發展前沿和世界舞臺重要位置的進程已經展開。

在這里，伴隨著經濟、文化和政治的深刻變動，思想或價值的變動也異常深刻。全球話語的變化已經可以看到許多文化蹤跡。而文化思想界需要提出新的思路來闡釋和探究中國的新的歷史形象和全球定位。我們不能僅僅依賴“五四”先驅者的思想資源，我們不能僅僅是對于“五四”先驅者的思想“照著講”，將這些思想視為不可反思的。如果不能有在這些思想的基礎上“接著講”的愿望和能力，也就無法對于新世紀的巨大全球文化轉變提出新的看法。因為“照著講”根本無力對“新世紀文化”進行創造性的理解和文化創新，從而我們也就對于這個世界失掉了自己的理解，無法提出新的文化觀念和主張。只有“接著講”，在繼承的同時超越“五四”文化的局限，才可能進行新的文化創造。可惜我們仍然執著于“現代性”的許多命題，執著于現代的“左”“右”的爭議。這造成了我們思想的困乏，使得我們提不出具有全球意義的新的思考。我們在這個全球化時代已經看到了中國和世界的新的可能性，卻還沒有能力在文化的高端處發出自己獨特的聲音。

“五四”精神的歷史意義已經顯示得越來越清晰，它對于中國與世界發展和中國的“現代性”的貢獻已經被充分地認知。但它的某些值得思考的方面也已經越來越無法用來闡釋今天的世界與中國。這里有兩個方面的困局有待破解：

首先，“五四”文化是在中國成為半殖民地和傳統瓦解的時刻出現的，現代的中國一直處在突破原有秩序的沖動中。近代以來，中國在世界上的屈辱的歷史記憶和“弱者”的形象，使得突破原有的世界秩序變成了現代中國的宏偉敘事的核心。一面突破傳統，一面反抗世界的帝國主義和國內的壓迫者，成為現代中國的歷史主題。“弱者”反抗的天然合理性，“造反有理”的歷史沖動，成為現代中國的核心歷史觀。“天下大亂，亂了敵人”的想象也曾經一度是中國對于世界的理解。另一方面，由于中國現代在世界中被壓迫和失敗的屈辱形象，使得中國的歷史沖動和一種“弱者”的道義形象有直接的聯系。同時，弱者自身的愚昧和麻木也通過中國“現代性”中具有主導性的“國民性”話語進行了充分的反思。現代中國的“弱者”一面擁有受欺凌的痛苦，另一面，弱者的弱點和缺陷也由于不適應“現代性”而暴露得格外清晰。中國“現代性”文化是始終站在弱者的立場上，具有弱者的自我認同的文化。我們認同于弱者，也希望改變弱者的命運，使中國和它的人民成為強者。魯迅的小說可以說是對于“弱者”的最為深入的表現。他的“怒其不爭，哀其不幸”的話語成為現代中國文學的基本的創作動因。魯迅的經典小說《阿Q正傳》正是對于中國人“國民性”的反思，它追問了弱者本身的弱點，將改造“國民性”的問題提到了文化的中心位置；而魯迅的另外一篇名作《一件小事》則是弱者道德崇高性的表征。弱者的崇高和愚昧的雙重性一直是現代中國的文化主題，只是我們在不同的文化時期有所側重而已。在“五四”時代，我們往往強調對于弱者的愚昧的“怒其不爭”的一面；而中華人民共和國成立之后，我們則更強調“哀其不幸”。但無論如何，弱者的反抗的正義性乃是天經地義的。而屈辱和失敗是和強者的權力與權謀相聯系的，“弱者”被壓迫的屈辱命運乃是強者的橫行和詭詐所造成的。于是，中國現代歷史對于道德形象的關切成為其文化的中心，“弱者”的道德光輝和“強者”的道德的不合法性不可避免地成為現代中國道德判斷的基礎。這構成了我們的百年悲情。這些思想和文化想象已經和今天的中國和世界的格局有了巨大的反差，再用“五四”的思路已經無法理解當下的新命題了。

其次，“五四”文化在普遍性／特殊性這一問題上對于現代西方文化的判斷過度簡單，無論是全盤西化或中國本位的思想家都被來自西方的思維模式限定了。在這里，普遍性和特殊性的問題一直是有關東西方文化和思想的首要問題，也是直到今天仍然纏繞中國文化的大問題。正如日本學者酒井直樹所指出的：“與所有其他地理特殊性有關的名稱不同，西方還意味著它拒絕將自己的疆界加以限定：它自稱能夠長期保持超越所有這些特殊性的沖動，若是不能超越這一沖動本身的話。這就是說，西方永遠不滿足于他者所認識的西方；它總是在它與他者的交往中尋找自己；它永遠不會滿足于被認識，相反，它卻寧可去認識他者；它寧愿做認識的提供者而不做認識的接受者。要言之，西方必須代表普遍性的契機，在這個契機下，所有的特殊性被揚棄。誠然，西方本身就是一個特殊性，但是它卻作為一個普遍的參照系數，按照此參照系數所有他者能夠識別出自己的特殊性。在這一點上，西方以為自己是無所不在的。”①［日］酒井直樹：《現代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，馮建三、白培德譯，張京媛主編：《后殖民理論與文化批評》，北京：北京大學出版社，1999年，第385頁。如何超越這種“普遍性”的控制，超越用“特殊性”反抗“普遍性”的局限，尋找超越的可能，而不是僅僅確認和論證東方的特殊性，正是我們超越現代性的關鍵問題，也是直到今天仍然困擾我們的嚴重問題。現代中國在“普遍性”和“特殊性”之間的困局導致了我們的兩種態度：一是“俯視”的目光，將我們的憤怒轉化為一種自我中心的意識，轉化為抗爭。于是，從義和團到“文化大革命”中的“世界革命的中心”，無不顯示了一種強烈的憤怒和抗爭的決心，也顯示了用“俯視”的視角觀察世界的狀態。二是“仰視”的目光，我們將對于西方的模仿和欽羨轉化為對它的仰視而失掉了自我。于是，無論是20世紀30年代有關“全盤西化”的見解的宣傳，還是80年代后期有關“蔚藍色文明”的倡導，都是這種仰視的表現。中國的“現代性”就一直卡在這個俯視/仰視的狀態之間。我們總是在過度的自我意識和過度的失掉自我之間搖擺。而這兩種態度其實都難免是必須依靠他人來確認自己。同時，我們將自己視為一個絕對的整體，每一個人都好像承擔了民族的痛苦和希望，每一件事都關系民族的生存。我們忘掉了自己，忽視了每一個“我”的感受。中國人追求現代化的百年滄桑其實都被自己的這種“處境”鎖定在一種“宏大的敘事”之中。從為民族的獨立和尊嚴而戰斗，到眾志成城地初步實現工業化，中國人用集體的力量改變中國，譜寫了最為莊嚴的現代的史詩。我們可能非常弱小，但我們面對命運的不屈不撓足以感動世界，也為今天的中國打下了基礎。但我們的悲哀在于，我們仍然卡在這個俯視和仰視世界的怪圈之中，也卡在那個對于個人的輕視的困境之中。我們似乎仍然卡在這個普遍性／特殊性的糾結之中，被它所控制。真正的問題應該是，如何探究一種與“現代性”相關聯的“中華性”的存在，如何在當下的全球環境中發出獨到的為全球所理解和認可的中國聲音。

在這里，中國20世紀40年代思想的意義值得我們很好地汲取。這一時代思想的意義也還沒有從另外的角度加以充分認識。抗日戰爭時期是中國文化和思想出現重要的變化和轉折的時期。抗日戰爭一方面凸顯了“五四”以來的“現代性”努力的某種轉折，中國“現代化”受到了民族存亡的沖擊。另一方面，抗日戰爭也是中國現代民族意識發展的重要時期。它既顯示了中國的積弱和在世界上的弱者地位，卻又使得中國脫離了近現代在列強共同壓迫下的屈辱地位，加入世界反法西斯同盟，進入了世界秩序的主流，和“強者”建立了歷史性的同盟，初次建立了一個大國的地位。實際上，由于民族危機壓抑了內部的意識形態沖突的尖銳性，抗戰時期也是各種文化思想異常活躍的時期，許多人都將這場戰爭看成是中國由民族屈辱的“弱者”轉向“強者”的歷史臨界點。人們試圖在戰爭的環境下尋找中國發展的新路，現代中國的多重傳統在這一時期也展現得相當豐富。如馮友蘭的“貞元六書”，李長之有關“中國文藝復興”的思考，林同濟、雷海宗、陳銓等人有關“戰國時代”和“力”的論述，以及賀麟對于“知”“行”關系的思想，等等，都通過重新發掘中國傳統文化，力圖從不同的方向上超越“五四”，在中西文化的交錯之中建立“中華性”的主體，建構新的來自本土的知識與西方文化對話，并尋找新的路向，因此其含義都異常豐富。在當時的日本也出現了“京都學派”試圖探索“近代的超克”，也就是超越“現代性”的嘗試，但這種嘗試被法西斯所利用，變成了侵略戰爭的辯護。但中國在抗戰中出現的這種話語則明顯與日本不同，它是在抗戰中中國不畏犧牲的“強者”風范的展現。這些學者在中華民族危亡的時刻，超出學院的界限，提供了新的思想，試圖在西方的普遍性話語和中國的特殊性之間找到一個超越的可能，接觸了超越“現代性”的命題。盡管這些思想后來都在急劇的歷史轉變中被時代的潮流所淹沒，也存在相當復雜的問題，但其思考的豐富性和開啟的可能性仍然值得今天體認。

二、馮友蘭：“中國到自由之路”

這里可以以馮友蘭的思想和李長之的思想作為例子。這兩位思想家視野開闊，能夠提出時代的關鍵問題，而且能夠在歷史的臨界點上對于全球文化中的中國提出敏銳的見解，在中華民族的危難時刻發現“中華性”和中國走向新路的可能性，其思路對于我們今天如何尋求一種“新世紀”的超越的精神具有巨大的價值。他們的思路正好是通過超越普遍性／特殊性的二元對立，來超越中國的“弱者”想象，提供一種與西方文化不同的來自中國的“強者”的經驗。

馮友蘭的《新理學》歷來被視為純哲學的重要著作，但“貞元六書”其實是包含巨大文化關懷的整體。這六部著作是“貞元之際所著書”，馮友蘭晚年陳述當年著書的宗旨時指出：“所謂‘貞元之際’，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能夠活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興。這次‘南渡’的人一定要活著回來，這就叫‘貞下起元’，這個時期就叫‘貞元之際’。”①馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，1996年，第235-236頁。在這樣的歷史信念中，他的《新事論》對于中國文化問題進行了全面深入的思考，可以說是直到今天有關這一問題的最具超越性的著作。這部副題為《中國到自由之路》的著作，其中心是和所謂“民初人”和“清末人”的對話，也就是試圖在和五四時代的思想和晚清時代的思想的持續的對話中尋求超越之路。他將“民初”和“清末”作為兩種不同的中國“現代性”模式加以審視和反思，從而提出了中國發展的新路。

《新事論》的第一篇就提出了一個核心的觀念：“別共殊”，也就是試圖解決纏繞中國“現代性”的普遍性和特殊性的復雜糾結，超越“西化論”和“中國本位論”的二元對立，提供一個不同的解決方案。這個“別共殊”思想的關鍵是兩個方面：首先是通過對傳統中國思想的闡釋，將中西文化問題化為一個“類”與“特殊”的問題。“個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相。”“從類的觀點以觀事物者注重同；從特殊的觀點以觀事物者注重異。從類的觀點以觀事物者，亦說異，不過其所說之異，乃各類間之異，而不是一類中各事物之異。但一類中各事物之異，正從特殊的觀點以觀事物者所注重者。”①《中國現代學術經典?馮友蘭卷》上卷，石家莊：河北教育出版社，1997年，第212、214頁。據此，馮友蘭認為所謂中國文化的變化乃是“類”的問題，而不是“特殊”的問題。而“民初人”的現代性一直強調“中國”文化的“特殊”，于是試圖強調“特殊”作為問題的關鍵意義。無論全盤西化，或部分西化，或中國本位，其實都是將西方文化和中國文化看成“特殊”，并將其固定化的結果。無論是認同或反抗西方，都試圖對于西方的“特殊”作出反應。一種反應是“西化”，放棄自己的“特殊”，進入西方的“特殊”之中。另一種反應則是堅持自己的“特殊”，拒絕變動。這里有趣的是馮友蘭將中西的二元對立都視為不同的“特殊”的選擇。西方的話語在馮友蘭這里也是一種“特殊”。而他所說的“類”則是超越這兩種“特殊”的概念。馮友蘭認為“清末人”沒有從“國民性”話語出發，也就沒有為“特殊”所局限，而在“類”的方面尋求改變中國之路，雖然對于西方的看法相當簡單，卻抓住了問題的關鍵，而民初人則缺少這方面的認識。“類”的轉變其實與全盤西化論、部分西化論和中國本位論完全不同，但又可以滿足他們對于中國文化的不同期許。“類”可以改變，“特殊”難于改變。中國文化的轉型是“類”的轉換，而不是自己的“特殊”的放棄或失語。馮友蘭認為這種“類”的轉化是走向現代的追求，而中國的“特殊”的保留則是中國保持其自身的必要。于是，他認為，晚清以來中國的變化既是“全盤西化”，又是“部分西化”，又是“中國本位”的。它意味著“類”的全盤變化，所以是“全盤西化”；意味著和“類”有關的部分的變化而不是整體的變化，所以是“部分西化”；同時意味著“特殊”并不變化，也就是“中國本位”。馮友蘭以獨特的概念試圖超越普遍性和特殊性的復雜的歷史糾結，也就對于困擾中國“現代性”的“共殊”問題提出了有效的解決的嘗試。其次，在具體闡釋上，馮友蘭將中西問題化為兩個方向加以處理。一是將“類”的差異定位為一種生產方式的差異，認為生產家庭化的社會和生產社會化的社會是兩個主要的“類”。而中國的“現代性”正是由生產家庭化轉向生產社會化的過程，但在其中的“特殊”則不會發生變化。馮友蘭從許多方面展開有關生產家庭化/生產社會化的差異的分析。他指出“民初人”的許多對于傳統文化的否定性的觀點，其實是在“類”的層次上缺少認識，也就是沒有考慮到生產家庭化與生產社會化的差異，由此造成了許多誤解。這可以說是一種時間的文化論。二是用城里人/鄉下人的差異來說明西方和中國的差異，他認為傳統中國一直是世界上的城里人，而在現代中國則已經淪為鄉下人。從這個城鄉的差異，馮友蘭提出了一種空間的文化論，也就是西方乃是空間上的城里，中國乃是空間上的鄉下。而工業革命的結果，使得“鄉下靠城里，東方靠西方”。而中國要發展就必須由鄉下人變為城里人，變成世界的強者。這種對于世界的解釋方法的獨特處在于他認為中國的“弱者”地位并不是“國民性”的問題和傳統的問題，而是在具體歷史語境中的空間結構的差異。他在這里對“民初人”提出了質疑，認為“五四”時代只是簡單地強調精神和思想的“西化”，對于中國的文化精神有過于簡單的判斷，而沒有從物質層面發展的具體策略。

馮友蘭的這個生產家庭化/生產社會化、鄉下人/城里人的二元對立，是對于“五四”時代思想的全面超越的嘗試。他的見解的獨特之處是認為，“五四”文化由于過度重視“精神”，反而忽視了物質，注重西方的話語和意識形態，反而忽視了西方的工業化和社會結構的狀況，過度地沉溺于西方的“特殊”之中，強烈地要求改變中國的“特殊”，以致對于“類”忽略不計。而保守主義者也只是簡單地關注中國的“特殊”的不可變，而根本否定了“類”的可變，陷入了同樣的危機。顯然雙方都在“特殊”的沉迷中，失掉了對于中國的歷史和空間的定位。于是，他在抗日戰爭中發現了中國復興的歷史機遇，提出了中國復興的超越性的主張。這一主張從全球歷史的宏觀上對于“國”與“國”的關系，也就是民族國家的狀態，提出了深切的思考。他認為，競爭在國家間進行的時候是異常激烈的，“在現在底世界中，人是文明底，而國是野蠻底。野蠻底國卻是文明底人所組織者。我們若‘明層次’，則知此話，并無矛盾，亦非怪論。人與人應該互助，一國內之人，對其同國之人固應互助，即對異國之人，亦應互助。但國與國則不互助而斗爭；其有互助者，乃因互助于其自己有利而行之；并非以互助為一種道德而行之。在人與人之關系中，‘以小人之心度君子之腹’是不應該底，但在國與國之關系中，這卻是一個最穩當底辦法。”①《中國現代學術經典?馮友蘭卷》上卷，第231-232頁。而中國爭取成為強者的歷史臨界點已經到來。他認為：“在近代，中國的厄運，至清末民初而極。我們現在底時代，是中國復興的時代，而不是中國衰落的時代。”②《中國現代學術經典?馮友蘭卷》上卷，第335頁。他指出：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國，在任何方面，比世界任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。”③《中國現代學術經典?馮友蘭卷》上卷，第355頁。

馮友蘭從這一思考出發，對于中國的復興有堅定的信念。他的《西南聯大紀念碑碑文》就從宏闊的大歷史角度提出了重大的命題：“我國家以世界之古國，居東亞之天府，本應紹漢唐之遺烈，作并世之先進，將來建國完成，必于世界歷史居獨特之地位。蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！曠代之偉業，八年之抗戰，已開其規模、立其基礎。今日之勝利，于我國家有旋乾轉坤之功。”④李光榮等：《〈國立西南聯合大學紀念碑〉碑文評注》，《云南師范大學學報》2002年第5期，第97頁。在這段文字中，馮友蘭對于中國的復興表達了強烈的自信，對于中國的未來從全球歷史的角度給予了闡釋。這也是其獨特的“中華性”的展開。

三、李長之：“迎中國的文藝復興”

李長之的思想也是40年代具有超越性的思想。正是在和馮友蘭的對話中，李長之形成他的“中國文藝復興”的深刻思想。《迎中國的文藝復興》就是這一思想的代表性的論著。如果說馮友蘭的思想具有高度的理性和思辨色彩，李長之的思想則更加感性和充滿激情。

李長之的方法是嘗試直接探入“五四”，在對“五四”的再思中建構新的文化。在對“五四”的反思中，他將“五四”視為“現代”過程的一個并不完美的起點。他在書的序言中開宗明義指出：“我的中心意思，乃是覺得未來的中國文化是一個真正的文藝復興。五四并不夠，它只是啟蒙。那是太清淺，太低級的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠景，而且和民族的根本精神太漠然了！我們所希望的不是如此，將來的事實也不會如此。在一個民族的政治上的壓迫解除了之后，難道文化上還不能蓬勃、深入、自主、和從前的光榮相銜接嗎？現在我們應該給它喝路，于是決定我的書為‘迎中國的文藝復興’。”⑤李長之：《迎中國的文藝復興》，重慶：商務印書館，1944年，“自序”第3頁。

這一關于“五四”乃是啟蒙運動而不是文藝復興、中國應該迎接新的文藝復興的思路，是李長之精神的核心和關鍵。《五四運動之文化的意義及其評價》和《中國文化運動的現階段》兩文可以說是系統探討這一問題的重要文章。在這里，李長之首先辨析了“文藝復興”和“啟蒙運動”的不同。他構筑了一個將“現代性”分為啟蒙運動和文藝復興兩個不同方面的闡釋策略。這正好和“五四”時代的思想家的思路有巨大的區別：胡適在論及“五四”“新文化”運動的時候直接將它描述為“中國的文藝復興”⑥《胡適文集》第3卷，北京：人民文學出版社，1998年，第328頁。，而李長之卻將兩者做了一種二元對立的區分。他認為“文藝復興”應該是“一個古代文化的再生”，⑦李長之：《迎中國的文藝復興》，第16頁。而“五四運動”則僅僅是啟蒙精神的展現。他認為：“啟蒙運動的主要特征是理智的，實用的，破壞的，清淺的。我們試看五四時代的精神，象陳獨秀對于傳統的文化之開火，象胡適主張要問一個‘為什么’的新生活，象顧頡剛對于古典的懷疑，象魯迅在經書中所看到的吃人禮教，這些都是啟蒙的色彩。”而這種“啟蒙精神”的主要特征是“明白和清楚”。①李長之：《迎中國的文藝復興》，第16頁。所以“五四”精神就是一種“清淺的理智主義”。②李長之：《迎中國的文藝復興》，第18頁。他的這一定位使得對于“五四”的思考清晰化了。他的這一方法乃是將“五四”的話語徹底西方化，似乎是用西方“現代性”的雙重起點“文藝復興”和“啟蒙運動”來衡量“五四”，卻發現“五四”并不能達到徹底的“西化”，這個“文藝復興”的缺乏正是“五四”與西方的“現代性”的距離。在這里，李長之將“五四”的文化邏輯貫徹到底，推向極點，用更嚴格的西方標準衡量“五四”，反而發現“五四”的局限在于沒有對于傳統的再發現。這種獨特的方法也值得我們思考。

李長之枚舉式地展開了“五四”的幾個方面的特點：第一，“五四”是一個移植的文化運動。第二，“五四”是一個資本主義的文化運動。第三，“五四”在文化上是一個未得自然發育的民族主義運動。第四，“五四”這個時代在文化上最大的成就是自然科學。第五，“五四”文化運動可看作西洋思想演進的一種匆遽的重演。第六，“五四”的精神事實上已漸就結束。最后的這個觀點，他舉出了兩個超越“五四”的例子，一個是中國營造學社的建筑活動，另外一個就是馮友蘭的《新理學》。李長之的思想也是在和同代人的不停的對話中形成的，其對話的中心就是馮友蘭的思想。他也批評“新理學”的體系太過理性，難于超越“五四”，卻又認為“新理學”是“五四”的理智主義的最高的結晶，已經具有超越“五四”的可能。尤其是馮友蘭有關“接著講”和“照著講”的不同方法的辨析，對于李長之尤有啟發；而馮友蘭對于傳統的肯定，對于中國文化具有的“舊邦新命”的信念，也給了李長之深刻的啟發和超越“五四”的思想前提。

李長之在對“五四”的反思中，對于中國的文藝復興提出了新的思考。馮友蘭乃是接著中國的傳統文化講，而李長之正是對于“五四”的“接著講”，而不是僅僅“照著講”。超越“五四”，正是以“文藝復興”的命題，接著“啟蒙精神”向前發展。他認為：超越“五四”需要“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學的進步變而為各方面的進步，尤其是思想和精神上的，這應該是新的文化運動的姿態。這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復興！”③李長之：《迎中國的文藝復興》，第22頁。

從這個起點開始，李長之對于中國傳統文化的精神從文藝復興的高度加以再闡釋。《中國文化傳統的再認識》一文分三篇，上篇為《儒家之根本精神》，中篇為《古代的審美教育》，下篇為《中國人人生觀的缺陷》。這三篇文章完整地提出了傳統復興的方向，給中國的文藝復興提供了思想資源。上篇直接回到現代中國否定最多的中國傳統的主流——儒家，對于儒家的價值給予了充分的闡揚。李長之將孔子視為中國文化的基本精神核心，指出：“孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族的所有的優長結晶為一個光芒四射的星體而照耀千秋的人。”“孔子的真價值，卻無寧在他那剛強，熱烈，勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極為特殊的面目，即是那強有力的生命力并不是向外侵蝕的，卻是反射到自身來，變成了一種剛強而無害于人，熱烈而并非幻想，勤奮卻依然從容，極端積極而絲毫不計成敗的偉大雄厚氣魄。”④李長之：《迎中國的文藝復興》，第59頁。這種儒家的精神正是中國的“強者”的精神。而中篇把這種精神化為了審美，他提出“玉”是中國美的最高境界，“玉所代表的美感是頗高等的，不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調，不暫時，不變動不居，不死滯不前。在人格上能與之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育發達的古代中國。”⑤李長之：《迎中國的文藝復興》，第74頁。而他始終進行的中國古代文化的闡釋，尤其是人物傳記的寫作，如孔子、司馬遷、陶淵明、李白、韓愈的傳記的寫作貫穿了他的一生，顯然是為這中國的精神尋找具體的展開方式，為中國的文藝復興尋找途徑。而下篇則批判中國傳統的問題，對于中國人的僅僅注意具體而缺少整體性進行了批判。這說明李長之并不是一個“國粹”派的保守主義者，而是一個具有多重開放態度的思想家。李長之期望通過給“五四”添加一個文藝復興的層面而超越“五四”，正是力圖超越“五四”的激進/保守的二元對立，超出普遍性／特殊性的歷史的糾結，提供了另類的選擇的可能。

這些抗戰期間的思想在超越普遍性／特殊性的歷史糾結時都提到了一個“新中國”的歷史構想和對于“新中國”的全球位置的想象。這個“新中國”是全球文化和經濟中的強者，同時又保持開放和顯示活力，從中國的傳統中汲取了力量，又具有全球眼光和高度的靈活性。他們毫無疑問已經給新世紀提供了一個超越“現代性”的新中國的前景，一種跨越“五四”精神的新的精神的可能性。

四、在全球凸顯“中華性”

在中國有關“現代”的思考中，將“五四”視為滿足了“現代性”一切方面的總體解決方案的理論一直是主流的觀點。直到20世紀八九十年代，在討論“現代性”問題時，人們往往認為中國的“現代性”的展開，“五四”既是起點又是頂點，后來的種種努力都沒有達到“五四”的高度，“啟蒙”被賦予了幾乎無限的意義。從胡適等人直到80年代以來一直深刻影響中國文學的李澤厚的有關啟蒙和救亡的模式，實際上都是對于“五四”的“照著講”，而沒有深入的反思，沒有“接著講”的努力。我們似乎在偉大的先驅者面前失掉了創造的能力和意愿。從這樣的狀況看來，馮友蘭和李長之等人的思想則尤為可貴，他們都是對于中國傳統和“五四”的“接著講”的努力，他們的文化自信和超越的力量直到今天仍然閃爍著思想的光輝。今天的中國的“新世紀文化”已經超越了中國由“弱”轉“強” 的歷史臨界點。中國文化應該為全球的發展做出新的貢獻。這種貢獻一方面是價值觀和認識方式的貢獻。由于中華文明在其漫長的發展進程中從未中斷過，它所提供的智慧和洞察對于人類的價值觀和對世界的認識方式可以是重要的參照和啟迪。中華文化的“天人合一”“和而不同”“己所不欲，勿施于人”等理念都已經在相當程度上為世界所認知。而中華文化以儒釋道為中心的多樣的思想和精神資源在歷史上對東亞和世界就已經發揮了重要的作用，在當下也對于人類的文明和文化具有重要的意義。它在中國的文化認同中發揮著關鍵的作用，也在人類對自身的“命運共同體”意識的建構中發揮重要的作用。未來的世界發展會把中國智慧作為重要的價值。另一面是具體的傳統的展現也對人類的未來有重要的貢獻。中華文化傳承至今，留下了無數的重要的物質和非物質的文化遺產，在物質文化和精神文化的發展中都具有關鍵性的影響，無論是作為歷史的傳承、發展的資源還是人類記憶的深處的積淀，都對今天具有無限的價值。中國人歷史上創造的這些精華，作為寶貴的遺產，無論在審美、歷史等所有的文化層面，都會給予當下的世界重要的啟迪。馮友蘭和李長之等人的觀點今天看來還有其力量。

馮友蘭和李長之來得太早的預言今天已經具體化了，一個他們所期望和探討的“新中國”已經到達了自己的歷史臨界點。但我們的思考似乎還沒有達到他們的深度。在全球話語的“高端”，我們還不能有所貢獻。“五四”時代形成的“現代性”受到沖擊，我們卻還難于提供全球化時代的新的文化精神的展現，馮友蘭和李長之的思想當然可以成為我們的思想資源。在這里，他們的思想雖然還有諸多局限，但他們超越現代的普遍性和特殊性的局限的“強者”思考，無疑是今天中國的新的眼光之所在。我們只有從這里再度出發，我們只有跨越“五四”，才能進入新世紀，才能在全球凸顯“中華性”的獨特意義。

我們可以像李長之在《迎中國的文藝復興》一書結束時所言的那樣：

“在新世界，新文化中，看新中國。”①李長之：《迎中國的文藝復興》，第138頁。