“新革命史”語境下思想文化史與社會文化史的學術路徑*

唐 小 兵

近十余年來，“新革命史”成為一種學術潮流。新材料的挖掘(尤其是檔案、書信、日記、回憶錄等)、新“問題意識”的提出、新研究方法和理論的引入以及新研究典范的初步確立，都在很大程度上標志著關于20世紀中國革命的研究正在回歸一種更能契合歷史本相和歷史事件自身邏輯的學術路徑。正如王汎森所言，事件的邏輯不同于史家的倒放電影邏輯，“我們對百年來的歷史知道得太熟了，所以我們已逐漸失去對所研究問題的新鮮感，需要‘去熟悉化’(defamiliarized)，才能對這一段歷史產生比較新的了解”[注]王汎森：《中國近代思想文化史研究的若干思考》，《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，臺北聯經出版事業有限公司，2017年，第399頁。。正是在這樣一種學術脈絡之中，新民主主義革命時期黨史研究亦得到積極有效的推進，涌現出一批具有典范性的學術成果。在這一學術進程中，特別值得重視的是新的研究方法和理論對于推動中共黨史研究的深化所產生的作用。鑒于此，筆者擬在“新革命史”的語境下，著重就思想文化史與社會文化史的學術路徑及其在黨史研究中的運用作出若干辨析和思考。

著名學者孔飛力說過，一個人的思想與其經歷密不可分。一場革命就更是如此。將思想文化史與社會文化史引入中共黨史研究領域，對于推動黨史研究的“去熟悉化”和“再問題化”，進而讓一些具有重大學術價值而此前被輕忽甚至遮蔽的學術議題浮現出來，就具有明顯的學術意義。中國共產主義革命是一場由先知先覺的知識人率先推動，利用諸如新式報刊、新式學校和學會等現代中國的制度性傳播媒介進行廣泛的文化動員、政治動員和社會動員的革命，可以說是一場以新思潮和新觀念來塑造新社會的革命。正是因為革命具有這樣一種基本的特質和面相，中國共產主義革命過程中的“思想文化”與“社會文化”便都具有無比重要的價值。就前者而言，從最初的無政府主義到后來的烏托邦主義、馬克思主義、社會主義、列寧主義等，都構成現代中國革命者和革命青年感受、理解和認知時代與世界的思想文化價值資源[注]王汎森：《“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發展》，《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，第165—250頁。，這套理論框架和認知模式賦予了革命者感受其所處世代的基本情感與方式。就后者而言，文化從來就不是虛無縹緲的，它需要在地化和空間化，它與社會生活乃至日常生活世界密不可分。社會文化史聚焦的是革命者的出身、階層、教育背景、活動空間乃至生活趣味等，尤其重視的是革命者實現安身立命的大大小小的社會文化網絡是如何構建起來的[注]參見唐小兵：《民國時期中小知識青年的聚集與左翼化——以二十世紀二三十年代的上海為中心》，《中共黨史研究》2017年第11期。。就此而言，“思想文化史”聚焦的是中共黨史的“靈魂”，而“社會文化史”追蹤的是中共黨史的“肉身”。就中共黨史研究的推進而論，這兩者合則雙美、分則兩傷，兩者珠聯璧合才可能完整地呈現中共黨史的全貌。

作為一種研究路徑的思想文化史，往往聚焦的是中國共產主義革命在起源和發展過程中價值觀念的引入、傳播、接受與詮釋，“思想”與“觀念”成為研究的焦點。但這種對革命的傳播者與接受者的研究，不同于一般意義上的思想史研究。換言之，它不是對于經典文本中核心概念之關系的清理，其所注重的是對于能夠引動政治意識和社會觀念發生轉變的思想觀念的研究。因此，對于共產主義革命的“思想文化史”研究處于中觀層面，試圖探析思想理論如何成為一般的社會文化觀念，并進而對于知識精英、政治人物和中小知識青年甚至普羅大眾發揮作用。可以說，以“思想文化史”為進路研究中共黨史的關鍵詞是“傳播”，這一維度只有在張灝所言的轉型時代出現之后才更有研究的價值與可能：“所謂轉型時代，是指1895—1925年初前后大約30年的時間，這是中國思想文化由傳統過渡到現代、承先啟后的關鍵時代。在這個時代，無論是思想知識的傳播媒介或者是思想的內容，均有突破性的巨變。就前者而言，主要變化有二：一為報紙雜志、新式學校及學會等制度性傳播媒介的大量涌現；一為新的社群媒體——知識階層(intelligentsia)的出現。至于思想內容的變化，也有兩面：文化取向危機與新的思想論域(intellectual discourse)。”[注]張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社，2016年，第131頁。縱觀20世紀二三十年代的中共革命可以發現，這個起初規模很小、影響不大的政黨的迅速崛起，與其善于利用報紙雜志傳播革命觀念、善于利用新式學校和學會吸納和培養中小知識青年之間存在密切關聯。無論是前者的大眾傳播還是后者的人際傳播，都展現了作為一種西方理論的馬列主義在中國如何本土化和在地化甚至再詮釋的過程。思想文化史的研究取向追問的問題之一就是：誰是革命理論和價值觀念的翻譯者與引入者？從這個視角出發，往往可以引出翻譯史和書籍史的研究。比如日本學者石川禎浩的《中國共產黨成立史》一書便對中共早期翻譯的《共產黨宣言》所依據的版本進行了細致考證和爬梳，展現了早期革命書籍的傳播網絡與接受過程，對于重構和理解早期馬克思主義傳播的歷史圖景很有啟發意義[注]〔日〕石川禎浩著，袁廣泉譯：《中國共產黨成立史》，中國社會科學出版社，2006年。。而美國歷史學家德里克的《中國革命中的無政府主義》則詳細考述曾影響中國早期共產主義革命者至深且遠的無政府主義思潮的來龍去脈及其在全國各地的分布情況，極有助于理解投身中共革命的知識者的心靈世界[注]〔美〕德里克著，孫宜學譯：《中國革命中的無政府主義》，廣西師范大學出版社，2006年。。

眾所周知，20世紀二三十年代的上海出版界翻譯出版了大量社會科學著作尤其是社會主義、馬克思主義和唯物辯證法等著作，在圖書市場上廣受歡迎。翻譯提供的理論是經過怎樣的理論旅行與再詮釋進入中小知識青年的閱讀視野與精神生活？翻譯所提供的左翼批判社會理論與當時知識界從五四新文化運動確立的自由主義社會觀之間是否構成一種知識范式的競爭性論述？而對于這些時興的社會理論，是否存在一個從國外(如東京、莫斯科、巴黎等)到上海、北京，再從上海、北京到內地省會城市直到小鎮甚至鄉村的傳播過程？同樣值得深思和追問的是，如果僅就西方理論文獻的傳播過程而言，上述從中心到邊緣、從國際到國內的思想文化傳播過程自然可以成立，但如果從認知和理解中國社會和中國革命的經典范式的形成與擴散以及更具有本土性和中國性的革命論述的產生與傳播來看，思想文化史的研究取向就不能局限在上述框架之內。毛澤東及其新民學會、惲代英及其互助社和利群書社等，從長沙和武漢等華中地區形成的更具有地方性的革命觀念，以及大革命失敗之后在革命根據地形成的“山溝溝里的馬克思主義”，便成為與蘇聯、日本等國引入的經典馬克思主義文本形成競爭性的“本土論述”。

在此過程中，各個不同層次和場域的知識人如何參與“革命”作為一種“價值觀念”的消化、傳播與再闡釋？事實上，“思想”如果不能轉化成“文化”，往往就僅僅是個別知識精英才能鑒賞的抽象“理論”，只是小圈子里的智力游戲或者純粹個人偏好的理論趣味，而只有當它能夠轉化成“文化”，彌漫到更縱深的社會文化空間里的人群，并催生出一種日漸激進的集體心靈或者給予原本就充斥著不滿的邊緣人群以一種巨大的理論指引時，“思想”才變得有力量。若從傳播史的視角來審視中共黨史研究的話，除上述的翻譯史和書籍史研究之外，閱讀史也是一個重要的研究課題。不同層級、不同空間的知識人如何理解和再闡釋他們所能接觸到的“革命文本”？這些理論性的革命文本(包括各種經典理論的譯本、本土論述、教科書、小冊子和各種評論集等)是如何與其個體的存在感受、心智生命和認知模式發生共振或疏離的？不同的區域和地域性文化所形成的文化傳統在刺激讀者閱讀革命理論時會發生怎樣的作用？在這種思想文化史的研究取向中，最艱難也最有挑戰性的問題往往不是有關革命的理論或論述是如何被引入和建構起來的，而是這些思想文化文本是如何被中小知識青年觸及并消化的。王奇生在相關研究中精妙地展現了這種研究視角，其所聚焦的不是“新文化”的內涵，而是作為一場文化運動的“新文化”是如何被“運動”起來的，包括媒體之間的競爭、媒體的炒作和爭取讀者的過程等[注]王奇生：《新文化是如何“運動”起來的——以〈新青年〉為視點》，《近代史研究》2007年第1期。。而王汎森則試圖解讀20年代的《中國青年》雜志編輯如惲代英等人是如何針對普通讀者對其日常生活世界里遭遇的艱辛、困厄和苦難的敘述，通過引入更具有革命性和整體性的社會批判理論，將個體的命運與民族國家的處境結合到一起，進而形成一種個體的自由與解放必須依賴于民族國家的獨立與自由之前提這樣一種認知模式，最終奠定了“主義時代”追求進步與解放的個人的“集體化人格”[注]王汎森：《“煩悶”的本質是什么——近代中國的私人領域與“主義”的崛起》，《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，第113—164頁。。

作為一種研究路徑的社會文化史，關切的核心問題則是中國共產主義革命的動員問題與革命者的社會交往問題，“場域”“空間”“組織”“交往”“階級”等成為研究關鍵詞。“場域”具有雙重面孔，它既是革命者或潛在革命者社會交往的前提(比如共享的地緣、學緣或血緣等)，又是被共同的價值與志趣激發的個體可以通過個人選擇或集體行動創造出來的一種邊界逐漸擴展的社會空間。而早期投身革命者大多出身于沒落士紳家庭(比如瞿秋白、丁玲、鄭超麟、彭湃等)的歷史事實，又在證明階級或階層的經驗、趣味與視野的相似性在革命者匯聚中所發揮的潛在作用。革命動員對應的是能夠被動員起來的個體或群體在生命歷程、人生理想與世界觀等方面共享的普遍性或可傳遞性。他們不是生活在一個完全被分割的折疊的多重空間之中。共產主義革命不僅是一場靈魂和思想的革命，而且是一場社會革命和政治經濟革命。科舉停廢、王權瓦解之后，中國的新式學校源源不斷地在生產邊緣知識分子，而中國社會重心從鄉土中國向城市中國的轉換，也導致大量的中小知識青年聚集在城市尤其是口岸城市。從某種意義上說，中國共產主義革命并非基于社會經濟結構的變遷而形成的馬克思主義意義上的“典范革命”，而是一群率先覺悟的知識分子階層，對辛亥后的民國失望，在一戰之后對于資本主義世界體系失去信心，加之受到俄國十月革命之鼓舞，在外部力量的援助下發動的一場革命。正因如此，早期革命者如何自我組織化以及怎樣利用這種組織去吸引和動員民眾就顯得特別關鍵。對于投身共產主義革命的個人而言，組織具有極為重要的作用，而這些大大小小的各種黨的組織及外圍組織按照怎樣的方式與邏輯構建起來，縱向、橫向之間如何聯結和互動，對于潛在的革命者又是如何鼓動與吸納，個人與組織之間構成怎樣的神圣性與世俗性交織的關聯(既賦予人生意義也提供生活來源等)，垂直領導的黨組織與橫向鏈接的多元共同體之間在結構、邏輯與功能等方面又具有怎樣的異同，等等。這些都是社會文化史研究的議題。從社會文化史的視角出發，革命者的地緣、血緣、學緣和業緣等在革命動員中的意義就凸顯出來。革命一方面確實意味著對傳統生活與價值的反叛與超越，但革命的動員也常常依托于傳統的文化權力網絡。無論是王奇生對20年代大革命時期廣東地下黨的研究[注]王奇生：《革命與反革命：社會文化視野下的民國政治》，社會科學文獻出版社，2010年。，還是劉昶對鄉村小學教師在中國革命動員中的歷史作用的考察[注]劉昶：《革命的普羅米修斯：民國時期的鄉村教師》，黃宗智主編：《中國鄉村研究》第6輯，福建教育出版社，2008年，第46頁。，抑或裴宜理根據安源罷工模式提煉出來的“文化置位”概念[注]〔美〕裴宜理著，閻小駿譯：《安源：發掘中國革命之傳統》，香港大學出版社，2014年。，都證明了早期共產主義革命者靈活而敏銳地動用了其家庭或宗族所具有的社會文化網絡來吸引追隨者或打擊異己者的史實。

社會文化史是社會史的延伸，作為一種空間或場域的“社會”在中共主導的革命過程中是如何被想象和建構起來的(“五四”之后“造社會”的觀點一度流行)，又提供了怎樣的一種物理和文化空間讓革命者可以進行社會交往，并凝聚成為高度組織化的共同體，這是從社會文化史的視角應該追問中國共產主義革命的。革命的發起者、參與者與被動員者都是歷史空間里攜帶著與生俱來的全部復雜性的個人，而這種復雜性往往與其賴以生存或試圖創造的社會文化空間存在緊密關聯。同時，復雜性也體現在革命者因為不同社會文化階層出身、多元的教育背景、迥異的社會經歷與體驗而形成的個性、思維和行為方式上。不同的場域會形成不同的慣習與趣味，而不同的空間也會遵循著不同的社會邏輯與情感邏輯。作為革命親歷者的個人在這一歷史進程中就累積著文化資本、經濟資本乃至象征資本。這套實體與表征相互嵌入的文化象征符號如何為革命者構筑更為積極有效的文化網絡，形成對受眾的感召力和吸納力，就特別值得深入挖掘。更值得探索的是，現代中國的城市已經不是以熟人社會為主體的鄉土中國，而是以人員、物資和思想流動為基本特質的陌生人社會，這就會為作為歷史行動者的革命者在不同場域和社會網絡中的鏈接、穿越和表達提供了充分空間，跨場域和跨文化的革命動員更能在文化碰撞之中展現革命者的行為特征和行動策略。林同奇所提煉的史華慈研究歷史人物的意識、行動與處境的三角互動就是一種很有操作意義的方法論[注]林同奇：《他給我們留下了什么——史華慈史學思想初探》，《世界漢學》總第2期。。蕭邦奇對于中共早期創黨者沈定一的研究，就集中體現了這種三角互動的分析框架在闡釋革命者于不同場域中的角色扮演、資源互動以及民眾動員中的有效性[注]蕭邦奇：《血路——革命中國中的沈定一傳奇》，江蘇人民出版社，2010年。。葉文心對于參與中共建黨的施存統從一個浙江金華的小知識分子到杭州再到上海的跨省旅行史的考察，充分說明不同場域里的文化資本是可以相互挪用的，更大更中心的城市經驗為其在鄉村的威望賦予一種現代權威，而扎根于小城鎮的接近鄉土中國的生存經驗，又為其論述中國革命的獨特性以及如何“接地氣”賦予了正當性[注]Wen-Hsin Yeh, Provincial Passages: Culture, Space, and the Origins of Chinese Communism, University of California Press,1996.。而研究惲代英在武漢的瑞薩科更特別注意到了惲代英參加江西的基督教夏令營的經驗對其思考如何實現革命倫理與現代組織之內在結合的深遠影響[注]Shakhar Rahav, The Rise of Political Intellectuals in Modern China: May Fourth Societies and The Roots of Mass-party Politics, Oxford University Press,2015.。杜贊奇在研究華北鄉村的社會文化網絡的特質及其部分解體的歷史時曾注意到類似現象：“‘權力的文化網絡’中的‘文化’一詞是指各種關系與組織中的象征與規范，這些象征與規范包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認并受其約束的是非標準。這種象征性價值賦予文化網絡一種受人尊敬的權威，它反過來又激發人們的社會責任感、榮譽感——它與物質利益既相區別又相聯系——從而促使人們在文化網絡中追求領導地位。”[注]〔美〕杜贊奇著，王福明譯：《文化、權力與國家：1900—1942年的華北農村》，江蘇人民出版社，1996年，第20頁。

綜上所述，從中外學者在“新革命史”這一學術領域的探索、交流與研究成果來看，對于20世紀中國共產主義革命的研究范式無疑產生了一種具有引領性和深遠意義的“突破”，對于日記、書信、檔案、報刊等更多一手文獻的開掘，推動著史學工作者調適進入“革命”的身段與路徑尤其是研究革命史的方法、“問題意識”和學術視野，而研究“新革命史”的方法、理論和視野上的學術自覺，也促使史學工作者進一步擴展史料搜集與解讀的范圍，并且在材料與解釋之間形成更為多元而緊密的互動。自然，史學最高的境界是“史無定法”或者將理論打碎還原為思想，就如鹽溶入水，不見其形而感其味，本文所述的“思想文化史”與“社會文化史”兩種路徑只是筆者對所觀察到的“新革命史”之研究成果和方法的歸納與提煉，或許可為治革命史者尤其是初入門者提供一些學術譜系和研究路徑的借鑒，妥當與否，尚祈方家教正。