道德政治與功利政治：墨法兩家治國理念之對比

戰國時期，百家爭鳴。在如何治國理政問題上，有兩個根本對立的學說體系：一個是墨家的道德主義政治，另一個是法家的功利主義政治。在過去的研究中，學界對這兩家政治主張的討論很多，但大多支離破碎，不得真諦，也缺乏整體性的比較研究，對這兩種理念的利弊得失也鮮見分析。有比較才有鑒別。本文首先構建墨法兩家政治理念的宏觀模型，然后對墨法兩家政治理念的利弊得失予以對比分析。

一、墨家治國理念模型

關于墨家政治學說的根本性質，有學者說“墨子以為吾人宜犧牲一切以求富庶”，此乃墨家學說“根本之義”［1］（P65-66）；也有學者認為墨家學說是一個“專制主義政治體系”［2］（P585）；還有學者認為墨家學說屬于“功利主義”［3］（先秦卷，P452）。由此提出的問題是：墨家十大主張具有怎樣的內在聯系，其共同的思想基礎是什么？這需要作全面的歸納和解析。

（一）道德主義——政治理念的基石

墨家政治理念的基石是道德主義。所謂道德主義，是愛人若己，崇尚平等，做好人善人。不過，墨家的道德主義是在神秘主義的表象下展現的。《墨子》中有《天志篇》和《明鬼篇》。從篇目看是兩個主題，從內容看“天”與“鬼”大同小異，都講鬼神的道德權威；表面上是宣揚鬼神，深層里是確立道德正義。

先看“天”。墨家宣稱世上存在天神或上帝。針對一些“士君子”否定天神存在，墨子批評他們“知小而不知大”。［4］（P175）但是，墨子未能直接指證什么是天神，而是援引古代文獻為據?！对娊洝ご笱拧せ室印吩唬骸暗壑^文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！保?］（P186）若無上帝，怎能“帝謂文王”，文王又怎能“順帝之則”？“天”是道德正義的主持者。墨家說，“天”主持正義，厭惡邪惡。人間正義何來？來自于“天”。沒有“天”，就沒有世間道德。“天”兼愛天下，萬物無不受“天”恩典。何以證明？日月星辰普照萬物，春夏秋冬運化有情，風霜雨露滋潤生命，沒有“天”就沒有這一切?！疤臁庇绕浼鎼郯傩?。何以知之？四海之人莫不祭祀上帝。若無上帝，人們怎會祭祀？殺害無辜遭受懲罰，實施懲罰者就是“天”。天神反對大國攻小國，大家欺小家。天神教誨人們有力則相助，有財則相分。天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛以祭天鬼，則天能除去天子的疾病。簡言之，天神“興天下之利，而除天下之害”［4］（P182）。在世人心目中，天子至為尊貴。墨家說天神貴于天子，天子祈福于天神?！对娊洝吩唬骸懊髡芫S天，臨君下土?！碧煜聦儆谔焐?，天子應該順天意，行義政，當圣王。天子應該祭祀上帝鬼神。墨家說，三代圣王禹湯文武莫不潔為粢盛酒醴，以祭上帝鬼神求福于天。

再說“鬼”。世人多謂無鬼，誰說有鬼，必拿證據。墨子曰：古往今來，鄉里民間見鬼之形、聞鬼之聲者大有人在。你沒聞見，不等于沒有。無鬼論者曰：自稱聽說鬼神之事者甚多，誰曾親眼目睹？墨子答曰：周宣王無故殺死大臣杜伯，杜伯臨死時說：我無罪被殺，若死而有知，不出三年，必使吾君知之。三年之際，宣王出獵，車數百乘，從者千人。中午時分，杜伯乘白馬素車，挾朱矢，追周宣王，射之車上，伏弢而死，隨從者皆見，此事著錄于周人史書。墨子還舉例：武王伐紂，分祭品予諸侯。如無鬼神，怎分祭品？古代之時，賞于祖而戮于社，是因為圣王相信存在祖先神和社稷神。古代建都，必建祖廟，必設祝官。圣王治天下，先神而后人。古代圣王把祭祀鬼神之事著于史書，銘于鐘鼎，以使后世子孫永志不忘。墨家認為，圣王歿后，天下大亂，諸侯相爭，淫暴寇亂，以兵刃、毒藥、水火相毒害。造成這種狀況的根本原因，就是人們妄自尊大，不信鬼神。墨家宣稱：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”［4］（P201）信鬼神是表象，有信仰是本質。這印證了古今中外政治家的一句名言：信仰是社會道德的基礎。

（二）培養君子——政治理念之一

因為基于道德主義，所以墨家在國民教育中重視培養君子人格?！赌印分杏小缎奚怼贰端尽贰斗▋x》三篇，專論人格培養問題。

《修身篇》講述如何做君子。墨子認為，對一個人來說，行是本，言是末，做重于說。語不在多而在智，言不在文而在察。智者心明而寡說，力強而不居功。對于君子來說，是非之言無入于耳，非人之議無出乎口，害人之事無發于心。墨家主張志必強，慧必達，言必信，行必果，有財則分人，守道則必篤，明察是非。墨家宣揚君子之道：貧能廉，富能義，生能愛，死能哀，身能恭，口能順。堅持始終，就是君子。儒家講修身，墨家甚之。

《所染篇》討論了社會環境對人格形成的影響。墨子見工匠染絲，頓生感悟。他說：純白之絲，染于黑則黑，染于黃則黃，所染之色決定于染缸的顏色。君主人格的形成也是如此：舜受染于許由、伯陽，禹受染于皋陶、伯益，湯受染于伊尹、仲虺，武王受染于太公、周公，他們都得以王天下。士人品格的形成同于此理：朋友好仁義、守法令，自己身安家康、任官得理，段干木、禽子、傅說乃為其例。后來荀子說“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”［5］（P3），乃踵墨家學說之跡。

《法儀篇》進一步闡述了模范人物的榜樣作用。墨子以工匠之事為例：工匠為圓以規，為方以矩，為直以繩，為正以懸，為平以衡，無論哪類工匠都離不開這些工具。做人之理仿此，也應該有仿效的模范。誰可為模范？若父母為模范，天下父母不仁者多；若老師為模范，天下之師不仁者多；若君主為模范，天下君主不仁者多。那如何是好？墨子的主張是“莫若法天”［4］（P19）?！疤臁贝蠊珶o私，普施萬物，法天就應該兼愛天下，交利天下。儒墨兩家都崇尚君子、圣人，都重視人格培養。學者多論儒家而鮮言墨家。其實，就思想品格而言，墨家比儒家更純潔、更高尚，故《莊子·天下》謂墨子乃天下之好人。

（三）尚賢尚同——政治理念之二

因為基于道德主義，所以墨家在選官方面主張尚賢。《尚賢篇》專論尚賢。尚，就是崇尚、推崇。尚賢，就是主張選拔“賢良之士”治國理政。商周時代是宗族社會，實行世卿世祿制度。春秋時期部族組織逐漸瓦解，新的官僚機構孕育形成，在此背景下，墨家倡導尚賢。

根據《尚賢篇》，“賢良之士”主要具有兩種品質：“厚乎德行”“博乎道術”。墨家尤其重視德行，認為賢人不貪私利，樂于助人，勸人為善。賢能之人乃道德楷模，夙興夜寐，一心秉公，不謀私利。有了這樣的官員，天鬼富之，諸侯與之，萬民親之，賢人歸之。至于“道術”的內容，墨家沒有明確闡述。從字面說，應該是從政的技術。但墨家政治是道德政治，墨家的政術只能是道德的從屬，這可能是《墨子》書中未論“道術”的原因。

賢良是選官的唯一標準。墨家強調選官用人應該“不辟貧賤”“不辟疏”“不辟遠”。如果舊貴族不賢無能，就無資格從政。墨子宣稱古代圣王選官用人僅僅根據德行與能力，只要品行高尚、有行政能力，就任之以事，予之以爵。墨家疾呼：官無常貴，民無終賤，能者上，劣者下。堯用舜，禹用益，湯用伊尹，文王用閎夭，天下大治。祖述堯舜禹湯之道，不可不尚賢。“尚賢者，政之本也。”［4］（P44）落實尚賢，關鍵在于君主約束自己，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。墨子批評說，君主們口稱尚賢，卻不落實；小事能為，選官則非。比如殺牛必索良宰，制衣必索良工，唯選官不然。

要讓賢能之士有職有權。墨子說，任用賢能有三點：高其爵位，厚其俸祿，予之權力。若能如此，賢良之士必竭其四肢之力，有善則歸之君，不善則歸諸己。相反，若君主不能厚其俸祿，不給權力，則賢良之士不來，國家之事不治。夏桀、商紂之所以失國家亡社稷，原因即在此。

《尚同篇》專門討論尚同。同，就是相同；尚同，就是統一國民的思想和行動。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”［4］（P68）尚同是政治的需要，沒有統一就沒有秩序。墨子說，圣王皆以尚同為政，故天下治：“唯能以尚同一義為政，然后可矣！”［4］（P83）墨家的尚同學說具有如下內涵：

尚同是統一于天意。墨家的尚同，不是統一于暴君，而是統一于神圣的天意，統一于道德正義。墨子說，天子總天下之義，以尚同于“天”?！赌印酚小短熘酒?，專講上天的品質：天是公平、正義、道德、良善的化身。政治符合天意，上天就獎賞，就風調雨順；政治違背天意，上天就懲罰，就有暴風驟雨。

君主及其官僚機構是尚同的工具。墨家說遠古時代沒有國家，沒有統一的是非標準，人們以己為是，以人為非，六親不和，天下相害，社會動亂，若禽獸然。危機之中，人們選天下之賢者以為天子，天子選賢建立政府。政府的使命，是為民興利除害。古代圣人之所以成就大業，就在于能夠尚同。墨子宣稱：君主若要國泰民安、社稷長存，“當若尚同之不可不察，此之本也”［4］（P82）。

各級官員必須遵守尚同原則。在墨家的政治設計中，各級官員都是仁者、賢人，從里長、鄉長、諸侯到天子，都是道德模范。各級官員以身作則，統一人們的思想和行動。比如基層的里長，要向里中百姓發布政令：聽到各種事情，無論好事壞事，都必須向上級報告，以上級的是非為標準。墨家主張懲罰不尚同者。君主應該善惡分明，得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，則國必治。古代圣王制作五刑，就是為了懲罰那些不尚同之民。墨家主張君主應該愛護百姓，信任百姓，讓百姓過上富裕生活。如果這樣做了，想要百姓不尚同也不可能：“為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。”［4］（P89-90）

值得注意的是，墨子在某種程度上具有天神代言人的身份。墨子以己之口宣稱“天意”：“此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之?！保?］（P177）墨子有時直言不諱地說“我有天志”［4］（P179）。所以《天志篇》記墨門弟子說：“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。”［4］（P188）就這樣，墨子逐漸成了天神化身、道德正義的代表。理論上神靈具有最高權威，實踐上權力實施者逐漸獲得最高權威，這是墨家尚賢尚同的微妙之處。

（四）崇尚節儉——政治理念之三

因為基于道德主義，所以在生活中墨家崇尚節儉,反對奢侈浪費?！赌印分杏小豆澯谩贰豆澰帷穬善晔銎淞x。

首先，墨家批評了社會中的奢侈浪費現象。第一個表現是厚葬。商周時期，厚葬成風，貴族階層尤為嚴重，棺槨必重，埋葬必深，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。在墨家看來，這樣的做法“靡民之財，不可勝計”［4］（P169）。上行下效，庶民百姓也竭盡家財以厚葬。第二個表現是殉葬。天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍、大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。殉葬之殘酷，違背兼愛精神，使勞動人口減少。第三個表現是久喪。按照傳統，人們為雙親守喪三年，居于茅廬，寢苫枕塊，饑而不食，寒而不衣。其結果，守喪者面容憔悴，手足無力，以至“扶而能起”“杖而能行”。［4］（P158）由此而生嚴重后果：王公大人不能上朝理政，農夫不能耕稼樹藝，工匠不能修舟車、為器皿，婦女不能紡績織纴，社會生活受到嚴重沖擊。國家貧困，人口減少，政治不穩，鬼神不祐。堅持厚葬久喪者說：喪葬制度，先王所立，不可違背。墨子說，古代圣王堯舜禹沒有此種制度，圣王喪葬尚儉。

其次，墨家闡述了尚儉主張。墨家的口號是：興天下之利，除天下之害。墨家認為，百姓生活貧困，應該讓百姓生活富裕；國家人口寡少，應該增加人口。針對奢侈浪費現象，墨家宣揚節用。手工業產品夠用即可，多余的不要。對于國君來說，賦稅勞役凡不利于民生者，一律停止。吃飯是為了活命和強壯筋骨，過此以往便無意義，所以墨家主張“不極五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物”［4］（P149）。穿衣是為了抵御風寒，保護身體，貴族階層錦衣紋繡并無必要。人們建房也是為了生存，冬天御寒，夏天避暑。貴族階層宮殿重重，沒有意義。諸如此類，不一而足。

（五）兼愛非攻——政治理念之四

因為基于道德主義，所以墨家在人際關系方面宣揚兼愛，在國與國關系方面主張非攻。

墨家主張兼愛，反對別愛。兼愛者，無差別之愛；別愛者，因人而異之愛。《墨子·兼愛》專論兼愛。墨子說，君主治國，應知治國之理。社會動亂的根本原因，在于人們之間別愛，別愛無異于不愛。人們只知愛己，不知愛人；只知利己，不知利人。于是強者執弱，富者侮貧，貴者傲賤，智者欺愚。為了自己之利危害別人，為了自家之利危害別家，為了自己國家之利傷害別國利益，于是天下大亂。墨子主張用兼愛代替別愛，把對方的利益當作自己的利益，把對方的家庭當作自己的家庭，把對方的國家當作自己的國家。他認為若能這樣，一切沖突迎刃而解。如果天下之人能夠兼相愛、交相利，則不忠不臣、不慈不孝之事皆去。如果人人如此，將會老有所養、幼有所依。反對者說：兼愛固然有益，但難以落實。墨子說：此事不難，上有所好，下必從之。晉文公好惡衣，臣民皆衣牂羊之裘；楚王好細腰，宮中多餓人；越王勾踐好勇，士卒赴湯蹈火。“茍君說之，則眾能為之。”［4］（P98）大禹治水，以利天下。文王治西土，施行仁政。此類事情，書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳留后世，兼愛乃“圣王之道”。

因為墨家主張兼愛，所以反對戰爭?！斗枪テ穼Υ擞袑Ｕ?。墨子說，在社會生活中，如果某人偷摘鄰居桃李，必受輿論批評。如果某人偷竊別家牛馬，會受法律制裁。然而，自己之國攻人之國，殺害別國人民，不但不作批評，反而認為正義，此乃顛倒是非?！赌印窌械墓こ炭萍?，只有防守，沒有進攻，根由在此。王公大人說：打勝仗對國家有利。墨家說，戰爭的耗費遠比戰爭所得多。各國土地原本有余，土地再多而無益；各國人口原本就少，戰爭中死傷無數，人口更少。如此取有余而棄不足，非國家之利。反對者批評墨子：你反對戰爭，可是禹征三苗、商湯伐桀、武王伐紂，圣王都不反對戰爭。墨子回答：大禹、商湯、武王都是圣人，他們不是好戰，而是伸張正義。三苗、夏桀、商紂，上失鬼神之祐，下失百姓之心，大禹、商湯、武王替天行道，他們的戰爭不是“攻”，而是“誅”。墨子說，古代智者順鬼神百姓之心，于是貴為天子，富有天下。如今的王公大人則不然，倚仗堅甲利兵攻伐無罪之國，毀人城郭，殺其人民。殺人多者賞，不殺人者罰。這樣的國家，上不得鬼神之心，下不得百姓之心。王公大人樂此不疲，豈不荒謬！

綜上，墨家主張培養君子、尚賢尚同、崇尚節儉、兼愛非攻，這四大主張有一條主線貫穿其中——道德主義。沒有道德主義，墨家政治學說大廈便會傾覆。

二、法家治國理念模型

關于法家學說的根本性質，有學者認為“韓非以唯物主義自然觀和認識論為基石”［6］，也有學者說法家政治思想具有“現實主義和個人主義傾向”［7］，還有學者認為法家“使法律制度成為君主專制的工具”［3］（先秦卷，P605）。法家學說的理論基石到底是什么，法家學說的宏觀模型如何，這有待進一步總結分析。

（一）功利主義——政治理念的基石

法家政治理念的基石是功利主義。所謂功利主義，是以自己為中心，一切從物質利益出發，很少考慮道德問題。法家主張利己，不討論人性善惡問題，或者說，法家所說的人性，其實是人的動物性。在通常情況下，人們討論人性問題，其實是思考人有哪些高于動物的品質。法家不討論這樣的問題，在法家看來這樣的問題沒有意義。戰國中期，告子與孟子之間發生了一場激烈辯論，辯論的主題是人有沒有人性。告子說，“性”這個字，表示生來就有的天賦心理，人性就是生來就會、不學而能的本能。告子認為，人只有兩種本能：食和色。不食則亡身，不色則絕種。所以告子說：“食、色，性也。”［8］（P255）孟子不同意這樣的看法，他質問：照你這么說，人與犬、馬還有什么區別？告子沒有回答，商鞅、韓非也沒討論這一問題。如果人類沒有先天的道德稟賦，人類與禽獸之間便沒有了本質區別。在法家這里，人不為己，天誅地滅。人們通常認為，在人際關系中親子關系最親密。法家說父母與子女之間的關系同樣以利益為準繩。你看，在社會生活中，身為父母者生了男嬰就高興，生了女嬰便嘆氣。為什么？因為父母有私心，把兒子養大娶妻生子，將來能為自己養老送終，而女兒則不能。在法家眼里，人人為己，這自然而然，天經地義。

人人為己，表現于社會生活中就是看重利益。韓非舉了一個例子。有兩個木匠，一個造乘輿，另一個做棺材。造乘輿者希望人們生活富裕，當官發財，如此一來他的乘輿就賣得多。做棺材者希望多死人，甚至期待天災人禍，如此一來他的棺材就會賣得多。韓非問：哪一個木匠心地善良，哪一個木匠心地丑惡？他說這是偽命題，根本就不應該用道德觀念思考問題。

（二）法律權威——政治理念之一

因為法家認為人人為己，所以法家最講法律。法家之所以被稱為法家，就在于法家十分注重法律，強調維護社會秩序離不開法律，要求人們按規則辦事，嚴懲違規者。法家的原則是“一斷于法”［9］（P3291），即法律是衡量是非對錯的唯一準繩。法家不講人情，絕不考慮行為動機。為什么？因為在法家話語中，人的天性是為自己。法家不相信世界上有好人，法家從不思考好人壞人問題。法家主張依法獎勵。商鞅變法“立木取信”的故事，眾所周知。商鞅這樣做的意義，就在于建立國家信譽，取信于民。秦國獎勵耕戰，建立軍功爵制度，無論是誰，立了軍功就給相應的爵位。舊貴族不立功就沒有爵位。法家主張依法懲罰。法律絕不因人而異，王子犯法與庶民同罪。太子犯法，商鞅嚴格執法，懲罰太子之師。士卒戍邊，必須按期到達，失期者斬，不講原因。為了普及法律，韓非提出以法為教，以吏為師。后來秦始皇焚書坑儒，李斯把這一主張付諸政治實踐，在秦帝國全面實施。

法治的長處是公正。獎賞任何人，懲罰任何人，人說了不算，制度說了算。在這里，不容摻雜個人恩怨，政府官員無法徇私舞弊。法家反對平均主義，他們認為如果像墨家主張的那樣，誰還肯賣命努力？在法家這里，獎賞必須有力度，力度越大社會進步越有動力，國家越有競爭力。法治的短處是不近人情。每個人生來天賦不同，體力、智力有異，這不是當事人的錯誤。弱者被無情淘汰，得不到同情與關愛。

（三）以術治臣——政治理念之二

因為法家認為人人為己，在君主制度下，國家是君主的私有物，所以在吏治方面主張以術治臣。術，是技術，各行各業都需要專門技術。在法家學說中，“術”是政術，術的使用者是君主，對象是手下的各級官吏。韓非所說君主之“術”包括兩個層面。一個是公開的層面，即因任而授官，循名而責實。另一個是隱蔽的層面，目的是強化對官員的監管。所以韓非說：“術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”［10］（P381）

有人會問：法家講依法治國，為什么又主張用術？這是因為政府官員是一個特殊的群體，他們手里有資源，在政治活動中有可能進行權力尋租。制度再詳密，也無法面面俱到，各級官吏執法的時候仍有可能鉆空子，損公肥私。怎么辦？君主要用各種手段治理，使之恪盡職守，不敢謀取私利。韓非給君主出了很多主意，比如深藏不露、用人如鬼、裝聾作啞、故意做錯事等。韓非舉例，衛國的國君派手下人假扮商販去做生意，路過關卡之時，關吏故意刁難從而索取賄賂。事后，衛國君主嚴厲懲處。其他官員知道此事，誠惶誠恐，不敢為非作歹。

（四）以勢束己——政治理念之三

法家主張君主應該以勢束己，以維護自己的權威。勢，是權威、威勢，是讓臣民畏懼君主。韓非說：“勢者，勝眾之資也?！保?0］（P448）在以往的研究中，學者們注意到韓非強調君主必有“威嚴之勢”，但忽略了勢約束的是君主自己。這事出有因，韓非沒有在這方面詳細闡述。法家強調，君主要管好自己，約束自己。君主在政治上有權威，政治就有效率；君主失去權威，政治必定失去效率，甚至丟掉君位。君主應該緊緊把持權力，不可讓大臣分享，大事獨斷，如大臣的任免、重要人犯的處決、重大的經濟或政治決策等。

為了有威勢，君主還應該有威儀。韓非說：“嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也?！保?0］（P500）舉個通俗的例子。秦漢時期皇帝佩戴冠冕，前后十幾串旒。為什么佩戴冠冕？從功能看，就是為了約束君主的舉止，使君主行為持重，示人威嚴。有人說冠冕是為了遮掩帝王面目，使其顯得神秘。其實，冠冕的主要功能是約束，迫使帝王端架子。民間有“官架子”一詞，因為政府官員有架子。沒有架子就沒有威嚴，沒有威嚴就沒有政治規矩和行政效率。有人說，勢是落后的東西，應該拋棄。其實，現代公共權力部門通常有特殊的裝束，各級警官、軍官佩戴相應的等級標志，都是為了保持威嚴，這是廣義上的“勢”。依照法家學說，政府官員需要官架子。在帝制時期，君主還有獨占性的稱號、專門的用語，都與威嚴有關。

（五）富國強兵——政治理念之四

因為法家認為人人為己，在君主制度下，富國強兵符合君主家天下的利益，所以法家主張富國強兵。法家注重效率，既包括政治效率，也包括經濟效率。法家強調，官僚機構是一個工具，這個工具必須保持高效。

法家把不辛勤勞動卻坐享別人勞動成果的人視為社會蛀蟲，極力貶低這些人的人格，甚至主張把這些人從社會中除掉。韓非著《五蠹篇》，他認為當時有五種社會蛀蟲，即儒者、俠客、縱橫之徒、私門之徒、商人。韓非主張限制、除掉這五種人：“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民……則海內雖有破亡之國、削滅之朝，亦勿怪矣。”［10］（P490）為了提高社會效率，韓非主張去除一切社會冗余。法家的君主政治論是多么利于君主，多么的功利主義！

法家主張物質刺激，實施嚴格的獎懲制度，獎有功而罰有過。獎勵是誘餌，使人奮進努力；懲罰是鞭子，使人不敢怠惰。秦國實施獎勵耕戰的政策，規定凡是糧食豐收的農民，國家免除勞役和兵役；相反，凡是不努力從事農業生產，因懶惰導致貧窮的人，秦國規定罰沒為官府的奴隸，嚴懲不貸。一個國民是富裕還是貧窮，不僅是個人的私事，也是國家的事情，國家有權干預。士兵殺敵多，國家給予相應的爵位，不但受到別人羨慕，而且得到物質實惠。戰場上的逃兵，不但本人受罰，家屬也須連坐。

法家承認商業有存在價值，不完全排斥市場。但是，商業是一匹野馬，任其自由發展會侵蝕農業生產，導致國家實力削弱，因此必須限制。戰國時期民間流行這樣的諺語：用貧求富，農不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門。用當今的話說：想發財，當農民不如當工人，做實業不如做金融。可是，如果人們都在流通環節用力，實體經濟萎縮，勢必導致國家經濟萎縮甚至崩潰。古人把農業稱為“本”，把商業稱為“末”，法家的政策是重本抑末。為了抑末，秦國征收很重的市場稅和關稅，不許商人販賣涉及國計民生的糧食，商人的奴仆必須為國家服徭役。

綜上，法家重視法律、以術治臣、以勢束己、富國強兵，這四種理念的最大公約數是利益，功利主義是法家政治理念的基石。

三、兩種理念的利弊得失

墨家政治理念植根于道德主義，法家政治理念植根于功利主義，因而墨法兩家的政治學說是兩個根本對立的體系。接下來的問題是：這兩種政治學說的可行性如何，各自具有哪些利弊得失呢？實踐是檢驗真理的標準。

戰國是一個兵荒馬亂的時代。墨家倡導兼愛，反對戰爭。墨子反戰，四處奔波，止楚攻越，止楚攻宋，止魯攻鄭。出于墨家的名家也宣揚兼愛，反對戰爭。公孫龍勸趙惠王“偃兵”，宣揚“兼愛天下之心”［11］（P1142），“說燕昭王以偃兵”［11］（P1210）。就局部而言，這緩和了戰爭氣氛，有利于百姓民生。但就宏觀歷史進程而言，墨家的兼愛和反戰與天下統一大勢相反，其學說沒有發揮多大作用。墨家尚賢，主張選拔以道德為主的賢良之士為吏，但在戰國時代這一主張完全行不通，誰這樣做誰先滅亡，魯國是典型的例證。墨家崇尚節儉，推崇君子人格，這在物欲橫流的戰國同樣寸步難行。當時的人們評論墨家說：“其生也勤，其死也薄……反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”［12］（P496）墨門之徒可做君子，但天下多數人并不接受，墨家政治理念在戰國時代行不通。秦漢以后，社會發展進入常態，儒家學說成為官方意識形態的思想資源，但墨家學說仍未獲得社會認可：墨家非禮非樂與既定的政治制度不合，墨家的兼愛主張固然高尚，卻是空中樓閣。當然，墨儒兩家學說有所契合，比如提倡做君子、崇尚賢良、教化天下等，墨家學說間接地發揮了作用。總的來看，墨家政治理念對中國歷史進程貢獻不大，主要原因在于墨家政治理念是一個理想主義的學說體系。

法家則截然相反。春秋戰國時代諸侯各國的政治史，幾乎就是法家理念風行天下的歷史。從春秋時代齊國管仲變法，鄭國子產“鑄刑書”“作丘賦”，晉國“鑄刑鼎”“作州兵”，到戰國時代李悝制作《法經》，吳起在楚國變法，商鞅在秦國變法，李斯、韓非出于儒而入于法，秦國最終統一中華，這一過程就是法家政治理念不斷實踐、走向成功的歷史。沒有法家政治理念，就沒有春秋戰國的社會轉型，也就沒有統一的秦帝國。在社會變革、列國相爭時代，法家政治理念是富國強兵的理論武器。但是，法家政治學說帶有天生的弊端：利己主義瓦解社會，先有李斯、姚賈共同構陷韓非，后有趙高、李斯之徒相互廝殺；秦始皇、秦二世的獨斷專行，使政治危機不斷加深；秦帝國法律過于苛刻，超過了人們忍受的限度，于是陳勝、吳廣揭竿而起；在政治活動中，君王過度用術，官僚系統內部彼此失去信任；君主肆意妄為，權力完全失控，以至兵臨皇城而秦二世不知真相。由此可知，法家政治理念適合于社會轉型和國與國之間的競爭，而不適合于常態、穩定的社會。

歷史的經驗表明，任何一種成熟的學說都是一個自洽的體系，都有一種主導的思維方式貫穿其中。兩種根本對立的政治觀，彼此之間難以取長補短、融為一體。不同的政治理念各有利弊，有一利必有一弊，不存在完全理想的政治學說模型。人們往往一廂情愿地期望通過總結歷史經驗，就可以只取其利而不取其弊。遺憾的是，在中國歷史上從來就不存在這樣的案例。因應時勢，適時而用，此乃百戰百勝、長治久安之道。

［參考文獻］

［1］馮友蘭.中國哲學史［M］.上海：華東師范大學出版社，2011.

［2］劉澤華.先秦政治思想史［M］.天津：南開大學出版社，1984.

［3］張豈之.中國思想學說史［M］桂林：廣西師范大學出版社，2008.

［4］孫詒讓.墨子閑詁［M］.北京：中華書局，1986.

［5］梁啟雄.荀子簡釋［M］.北京：中華書局，1983.

［6］林存光.韓非的政治學說述評［J］.政治學研究，2004，（1）.

［7］周熾成.法家政治思想中的現實主義和個人主義傾向［J］.學術研究,2006，（4）.

［8］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［9］（漢）司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［10］梁啟雄.韓子淺解［M］.北京：中華書局，1960.

［11］陳奇猷.呂氏春秋校釋［M］.上海：學林出版社，1984.

［12］曹礎基.莊子譯注［M］.北京：中華書局，1982.