略論古代浙東沿海地區觀音信仰的海神化

陳國燦,　胡先哲

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)*

海神信仰是中國傳統海洋文化頗具特色的重要組成部分，它既是沿海居民面對充滿風險的海洋生活環境的一種內在精神寄托，也是人們各種海洋觀念與意識的外在表現。透過海神信仰，我們可以從一個側面認識不同時期、不同地區海洋文化的活動形態與特點。浙東沿海素為海神信仰十分活躍的區域，尤其是唐宋以降，隨著海洋開發的不斷拓展，海神崇拜之風聿盛，逐漸形成了多樣化的海神體系。在數量眾多、形態不一的海神中，除了神祇化的歷史人物、地方精英和人格化的自然神外，還有不少來源于宗教神靈。觀音由普通的佛教菩薩轉變為區域性的海洋主神，便是這方面的典型例子。有關浙東沿海傳統海神信仰的一般情況，學界已有不少討論。①本文試在此基礎上，就觀音信仰的海神化問題作一番專題考察與分析。

一、浙東沿海觀音信仰海神化的歷史過程

觀音原系古印度大乘佛教所推崇的主要神靈之一，被視為光明和善良的化身。佛教傳入中國后，觀音信仰呈現多樣化、世俗化的演變趨勢，在不同歷史時期、不同地域環境下有著不同的特點。從浙東沿海地區來看，觀音信仰的演化主要表現為與海神崇拜的結合，最終由佛教菩薩轉變為護海神靈。

浙東沿海地區觀音信仰的海神化始于六朝時期，這在很大程度上既是此期浙東沿海社會發展的結果，也與早期觀音信仰的特點有關。就前者而言，自漢末以降，浙東地區經歷了持續大規模的社會開發，逐漸發展成為當時海上航運和貿易最為活躍的區域之一。西晉文人陸云描述說，會稽郡鄮縣(今屬浙江寧波)“東臨巨海，往往無涯；汜船長驅，一舉千里；北接青徐，南洞廣交；海物惟錯，不可稱名”。[1]2049與此相聯系，各種形式的海神崇拜開始興起，成為人們面對海洋風險的精神寄托。就后者而言，早期觀音信仰重在發揮救苦救難的精神力量，其中也包括各種海洋災難的救助。東晉十六國時期著名佛學家鳩摩羅什翻譯的《妙花蓮華經》提到：“若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難。”[2]492正是上述兩方面的結合，使得觀音信仰在傳入浙東沿海之初，便被賦予海神崇拜的部分特性。南朝前期相繼出現的傅亮《光世音應驗記》、張演《續光世音應驗記》、陸杲《系觀世音應驗記》等諸多觀音應驗故事集，其中就收錄有浙東沿海居民遭遇船難海險時獲觀音神靈救助的所謂“事例”。

進入唐宋時期，浙東沿海的海外貿易和中外交流空前活躍，海洋鹽業和漁業快速發展。根據有關朝鮮文獻的記載，從宋真宗大中祥符五年(1012)到宋帝趙昺祥興元年(1278)，從浙東明州(今浙江寧波)等口岸出發赴高麗貿易的宋商船隊，僅有確切人數記錄的就有87批，合計4 955人次。[3]269-279另據有關學者統計，到南宋紹興(1131—1162)末年，兩浙沿海的年產鹽額高達198.5萬石。[4]635空前規模的海洋開發熱潮，在引發海神崇拜之風走向興盛的同時，也進一步推動觀音信仰的海神化。這當中，尤值得關注的是普陀山觀音道場的興起。位于浙東海島的普陀山原名梅岑山，早在南朝時就已建有觀音寺院。宋人徐兢奉使高麗，在梅岑停留，看到“深麓中有蕭梁所建寶陀院，殿有靈感觀音”。[5]72唐大中(847～859)年間，又有當地居民張氏創建不肯去觀音院。史載：

唐大中間……日本國僧慧諤自五臺山得(觀音)瑞相，欲返故國。舟抵新螺礁不為動，諤禱之曰：“使我國眾生無緣見佛，當從所向建立精藍。”有頃，舟行，竟泊于潮音洞下。有居民張氏目睹斯異，亟舍所居雙峯山卓庵奉之，呼為不肯去觀音院。[6]6098

不肯去觀音院建成后，不僅為當地居民和過往海商舶客所尊奉，而且獲得官方的認同和扶持。北宋乾德五年(967)，宋太祖遣使進香，并賜錦幡。元豐三年(1080)，出使高麗的內殿承旨王舜封回國后報稱：“船至山下，見一龜浮海面，大如山，風大作，船不能行。忽夢觀音，龜沒浪靜。”[7]30宋神宗遂下旨重修寺院，賜名“寶陀觀音寺”，梅岑山亦由此改名普陀山。此后，宋廷或遣使上香，或御書匾額，或撥款修繕，逐漸確立起普陀山作為全國最重要的觀音道場的地位。顯然，從不肯去觀音院到寶陀觀音寺，再到著名的觀音道場，集中反映了觀音信仰的海神化進程。

如果說唐宋時期浙東沿海地區觀音信仰的海神化整體上仍沒有改變觀音作為佛教神靈的基本性質，那么到明清時期，無論是民間還是官方層面，都已將觀音納入到海神體系之中。從民間層面來看，盡管明清兩代實行海禁政策，但這并沒有能夠阻止沿海居民進一步走向海洋的步伐。事實上，隨著人海關系的進一步深化，瀕海民眾對海洋的依賴性也在不斷提升。明代學者王士性說，浙東沿海居民多以海為生，“餐風宿水，百死一生，以有海利為生不甚窮”。[8]卷4江南諸省為了謀生，人們既要冒因違反官方禁令而遭懲處的風險，又要面對充滿挑戰和不可控性的海洋環境，只能通過不斷強化的海神崇拜，祈求神靈的庇護和精神與心理上的慰藉。于是，觀音被正式列入海神體系之中，成為與媽祖和龍王相結合的海洋主神，不僅形成“戶戶拜觀音”的局面，而且每當開展海洋活動時，人們都要對包括觀音在內的諸多海神進行祀奉。正如有學者在談到此期沿海地區海神信仰與海洋漁業的關系時所指出的：“合祀數量越多，亦即海神偶像種類越多，在海上漁業生產中的保佑功能也就越多，越齊全。這種合祀現象是漂泊在大海上討生計的漁民復雜的信仰心理需求的表征。”[9]從官方層面來看，在進一步推崇普陀山觀音道場的同時，基于維護沿海地區安全和社會穩定，減輕海洋自然災害損失的需要，也賦予觀音更多的海神品格。明萬歷(1573～1620)年間，萬歷帝將普陀山海潮庵改名“護國鎮海禪寺”；抗倭將領侯繼高巡視普陀山，題寫“海天佛國”四字，并撰寫《游補陀洛迦山記》，將畫家閻立本、吳道子所繪的觀音像立石于普濟寺。這些舉動實是將觀音視為守護海疆的重要神靈。清乾隆二年(1737)，乾隆帝巡視浙江海塘，并親自為尖山觀音廟撰寫碑文，稱贊觀音“能為民御大災、捍大患”，“隨聲應現，其功用大矣”，理當“敬而禮之”。[10]56這是將觀音由一般性的救度神靈上升為鎮海御災的大神。凡此各種，都表明官方與民間一樣，也完成了觀音信仰的海神化進程。

二、浙東沿海觀音信仰海神化的主要表現

古代浙東沿海地區觀音信仰的海神化，表面上看是賦予觀音以部分海神形象與職能，實質乃是佛教世俗化過程中融入海洋社會并與海洋意識相結合的結果，是一種信仰調整與重構。海神化的觀音不再只是以“普濟眾生”為特色的泛化的“善神”，而是寄托特定海洋觀念的護海主神。

一般說來，傳統海洋觀念主要有敬海、祈海和鎮海三個層面。敬海觀是對海洋自然環境和自然力量的敬畏和尊重，祈海觀是對海洋社會與生活穩定有序的渴望與追求，鎮海觀是對海洋控制與安全的期望和設想。海神化的觀音信仰集中體現了后兩種海洋觀念，反映在神靈職能上，主要表現為護海和守海兩個方面。

祈求海洋活動安全一直是觀音信仰海神化的重點。早在六朝時期觀音向海神演化之初，保護航海安全便成為其主要職責。唐宋時期普陀山觀音道場的興起，就是基于其在保障沿海居民出海活動和往來舶商免遭海上災難方面屢屢“應驗”，發揮出特殊的精神慰藉功能。宋人洪邁《夷堅志》講述了這樣一個故事：紹熙元年(1190)，有客商七人出海航行，其中有余姓者對觀音最是崇信，“常時持誦救苦觀音菩薩”，“聲不絕口”，人們稱其為“余觀音”。但此次他隨行出海，剛航行三天便得重病，生命垂危。海上航行最怕有人病死，于是眾人將余某安置在一個海島上，并與之訣別。余某悲泣無奈，只有遙望普陀山，“連聲念菩薩不已”。一時間，眾人聽到觀音在空中說法，又見一僧人“左手持錫杖，右手執凈瓶，徑到茅舍，以瓶內水付余飲之”。余某“病豁脫體”，馬上痊愈，遂與眾人回到船上。[11]1485生活于兩宋之際的張邦基在談到友人王璪游歷普陀山觀音寺所見情形時說：

三韓外國諸山在杳冥間，海舶至此必有所禱。寺有鐘磬銅物，皆雞林商賈所施者，多刻彼之年號，亦有外國人留題頗有文采者。[12]卷5

顯然，觀音已成為中外航海群體共同尊奉的護海神祇，普陀山也成為各國海商參拜禱告的圣地。

到明清時期，隨著觀音信仰海神化的完成，作為護海主神的觀音在保護海上航行和海洋活動方面的各種“神跡”更是大量涌現，并由浙東沿海擴大到東南各地。史載：

清乾隆三年十月二十日，法雨寺鼓樓因香燈僧不慎起火被毀。次年，住持法澤赴閩募化，計劃重建鼓樓。法澤系閩人，閩之漁船數百艘，踴躍樂施。法澤募足資金，又親往溫州采木料……木料裝運至山，適值風急浪高，無法起卸。當澤禱于大士，至二十六日，風恬浪靜。[13]271

法雨寺系普陀三大寺之一。該寺主持法澤航運貨物遇險，以虔誠之心向觀音祈禱，終得神靈庇護。相反，有人對觀音神靈不尊，不僅不可能獲得保護，而且難逃懲罰。《普陀山志》載：“清康熙四年五月，紅毛番人來普陀住半月，盡取鑄像幡幢等物，往日本貿易，得金二十余萬，將歸本國，船忽自焚，番人俱溺海死。”[13]270這里所說的“紅毛番人”是指荷蘭海盜，他們從普陀搶掠觀音道場神器，運到日本出售，結果遭到神譴，在返回途中溺海而死。

相對而言，觀音作為守海神靈的形象是較晚形成的，其重點是守衛沿海，保護海疆。明清兩代是中國傳統海防的形成期。清代學者蔡方炳認為：“海之有防，歷代不見于典冊，有之自明代始，而海之嚴于防自明之嘉靖始。”[14]卷5浙東位于東南海防前線，其海岸線漫長，島嶼眾多。“浙江東南境瀕海者，為杭、嘉、寧、紹、溫、臺六郡，凡一千三百余里……自鎮海而南，歷寧波、溫、臺三府，直接閩境，東俯滄溟，皆外海。”[15]1016從明初開始，浙東地區的海防壓力不斷增加，先有大規模的“倭患”，繼有各種形式的海盜武裝騷擾，又有西方列強的入侵。在這種環境下，觀音越來越多地被賦予守衛海疆的職能，從而超越一般的海神形象，由護海神靈進一步發展為守海主神。清代文人陸景宣《南海普陀山賦》云：“圣祖敕建寺，眾生資救濟，圓光瓔珞身，大道無蒙翳。中國于今有圣人，愿使海波萬世平。”[13]207該賦的主體內容是贊頌康熙皇帝御旨斥資重建普濟、法雨寺之舉，但從中也可以看出，清廷官方亦認可觀音能夠有功于海防，具有平定海波的能力，對于加強浙東海防具有精神上的重要作用。清光緒十一年(1885)，法國軍艦進攻浙東沿海的門戶鎮海招寶山，艦炮齊轟清軍炮臺，終無法命中，被時人視為觀音神力“顯靈”的例證：

(法軍)船在海中，望見招寶山時高時下，時大時小，若隱若現，炮碼測量，莫得準則。用望遠鏡窺視，有白衣人來往山頭，不解何故。傳為觀音大士顯靈，適挫寇鋒，捍衛海疆，厥功甚偉。[13]272

事實上，浙東沿海民眾在長期以海洋為依存的生產實踐中形成了團結協作、敢于冒險的行為實踐文化，在抵御外敵入侵活動中涌現出大批英雄人物，形成了一種勇敢無畏、御敵于國門之外的信念。這種剛毅堅卓的精神也被注入到了民間所崇奉的觀音信仰之中，觀音大士作為一位慈祥女神被賦予了以柔克剛的神力，成為鎮守海疆的大神。進一步來看，明清時期正處于世界歷史上的大航海時代，以閉關鎖國為主要政策的兩朝政府在與外部勢力直接或間接交鋒中多處于被動挨打的地位。鴉片戰爭期間英軍正是從浙東沿海的寧波、舟山一帶叩開國門，以此為跳板深入內地。作為守海主神的觀音發揮御敵之責，雖然屬于落后文明和處于劣勢地位的一方面對強勁之敵的被動抵抗，但這與其說是麻木民眾的精神鴉片，不如說是廣大民眾在臨危受難時所產生的條件反射式的尋求庇護心理，其中包含了對生存和道義的追求與渴望。

三、浙東沿海觀音信仰海神化的特點與影響

觀音信仰作為浙東沿海地區民間信仰體系的重要組成部分，在完成海神化后呈現出豐富的內涵和個性，與媽祖、龍王等其他海神信仰相比有著其獨特的形態和特點。這當中，較為突出的是信仰體系的相對獨立性、信仰內涵的開放性和靈活性。

觀音作為海神的一員在社會各階層中均享有崇高地位，受到官民雙方的一致認可，并不能簡單地歸于正祀或淫祀，而是介于二者之間形成了自身獨立的信仰體系。唐宋以降，歷朝屢有對媽祖、龍王等海神的專門性祭祀和冊封，以至成為一種常態。對于觀音，官方卻很少有大規模的祭祀行為，更多地是通過對觀音道場的建設和御賜匾額等方式來表達對觀音信仰的支持。這并不意味著官方對觀音不夠重視，而是由觀音的神靈特征所決定的。媽祖之類的海神屬于典型的“人格神”，是自然人神祇化的結果。觀音則是超越人格的神靈，對其虔誠行為更確切的表達應當是一種“禮拜”而非“祭祀”。因此，在眾多海神信仰中，觀音信仰便具有自身的獨立性。

一方面，觀音信仰作為佛教最知名的菩薩信仰，有著其相對獨立的演化體系，在佛教長期的歷史發展過程中享有特殊地位。同時，海神化的觀音信仰又更多地屬于世俗化的民間信仰形態，其多樣化的職能具有普適性意義，為全民所共享。在這種情況下，統治階層自然不能對觀音菩薩妄加尊號，只能表現為虔誠信奉。雖然宋代以后越來越多地呈現出三教合一的趨勢，但若將觀音列入國家正祀，則會沖擊傳統的以儒學、理學為代表的官方意識形態。事實上，歷代不乏因崇尚佛力造成社會動蕩的實例，也多次發生大規模的毀佛滅佛事件。可以說，觀音信仰實質上是介于官方和非官方之間的一種文化形態，能夠融入統治階層生活并為統治階層所信奉。史稱，明清兩代“崇敬佛力，宏深善信，皈依慈航，接引千百香火道場”。[16]620但由于民間信仰群體的龐大和控制民間意識形態的歷史傳統，官方仍需對觀音信仰進行管控。明萬歷二十五年(1597)，官府抓獲一名自稱“宋四八”的浙江籍男子，指責其“帶來經書，口稱今人有難，觀音、彌勒下界，將此經書同至南京……中間語言荒唐不經，煽惑人心”。[17]卷224另一方面，對于沿海居民來說，海神化的觀音既能作為護海靈神庇護海洋活動，也能夠作為鎮海之神守護家園，在海洋社會和生活中是不可或缺的精神慰藉和依托，因而較之于一般海神更受尊奉和崇拜。再者，民間利用各類宗教信仰聚眾結社，宣揚末世思想，凝聚動亂力量在歷代都為統治階層所忌憚，為廣大平民所接受的觀音信仰自然也成了民眾所利用的能夠與官方博弈的最佳籌碼之一。

經過海神化的改造，觀音成為浙東沿海區域性的海洋主神，但這并不意味著觀音信仰原有職能的消失。實際上，海神化觀音信仰有著鮮明的開放性和包容性，在發揮護海、祈海職能的同時，仍然延續了生育求子、祛除病痛等傳統觀音信仰的基本內容。明嘉靖三十二年(1553)，抗倭名將俞大猷在談到其取得勝利的原因時，便特別提到借助觀音的神靈之力。他還聲稱，其屬將陳京曾遇到民船因颶風而沉溺，馬上下令軍士進行救助，使200多人幸免于難。事后陳京夢見觀音對自己說：“汝有陰德，當賜汝五子。”后來，陳京果然得五子。[18]卷21海洋社會原本具有開放和包容的意識，因此，海神化的觀音信仰在內容上也具有開放性，民眾能夠根據不同環境下的不同需求賦予觀音各種職能。

相對于媽祖、龍王等海神信仰，觀音信仰還有一個突出的特點，就是其信仰重點在于內心的虔誠。只要誠心尊奉，便能與神靈相通，做到“隨聲應現”。前文多次提到航海者遇險時一般通過念誦觀音經或直接稱頌觀音之名之類“稱名救難”的方式求助觀音，具有很強的簡易性和時效性。正是這種靈活的信仰方式，使得觀音信仰不受環境和條件限制，更易為一般民眾所接受。

從更深層次來看，觀音信仰的海神化從一個側面反映了浙東地區海洋意識的發展和演變，體現了包容開放、剛毅堅卓的海洋文化精神，也豐富了區域內的社會民俗生活。

海洋意識是沿海民眾在長期的生產和生活實踐中針對海洋環境所形成的各種認識以及衍生的心理和情感體驗，包括與海洋相關的風俗習慣、生活方式、思想觀念等，海神信仰即為其中的一部分。將觀音納入海神信仰體系并虔誠信奉，反映了浙東沿海民眾不斷增強對海洋探索和開發的歷史趨勢。一方面，民眾進行的海洋活動愈頻繁，對海神的數量、職能的需求就愈加強烈，觀音的海神化便是民眾在海洋開發過程中海洋意識不斷發展和強化的結果；另一方面，觀音信仰的日趨興盛又進一步推動沿海民眾海洋意識的發展，其多樣化的職能和實效性的作用以及沿海觀音道場作為堅強的后盾，賦予海洋活動群體更大的勇氣和信念走向海洋、探索海洋。

在浙東沿海民眾走向海洋的歷史過程中，觀音信仰的海神化也為區域海洋文化的發展注入新的內容和活力。民眾對海神的信仰需要通過一定形式和活動來完成，觀音信仰也不例外。明清時期，信眾對普陀山觀音的禮拜達到鼎盛。每逢觀音三大香期，亦即農歷二月十九觀音誕辰日、六月十九觀音成道日、九月十九觀音出家日，進香者人潮涌動，各種禮拜、法事形式多樣，內涵豐富。以觀音誕辰日為例，普陀各大寺院皆要舉行慶生法會，儀式包括念《香贊》、稱圣號、念《大悲咒》、念《觀音贊》、念《觀音偈》、拜愿、三皈依等七個步驟。為觀音慶生往往提前開始，在農歷二月十八日夜晚，許多信眾會選擇通宵坐于普濟寺或法雨寺圓通大殿內頌經，為觀音暖壽。次日清晨，成群結隊三拜九叩，登至普陀最高峰佛頂山點燃香燭，以迎接觀音法雨和佛光。此活動一般從正月開始一直延續到三月，盛況空前，熱鬧非凡。除了三大香期，還有觀音齋、普佛、水陸法會、懺法等多種信仰活動。其中，觀音齋和普佛實際上是一種在個人層面上對觀音虔誠信仰的活動，參與者眾多時則具有社會意義；水陸法會和懺法等屬于大型社會活動，多在觀音香會時舉行，少則持續七天，多則七七四十九天。這些世俗化的觀音信仰活動，一方面通過娛神的形式達到娛人的目的，另一方面也是基層民眾以此來確立共同的精神追求和價值認同，從而使觀音信仰上升為特定的社會符號和文化標志。

四、結　語

從本質上講，古代浙東沿海觀音信仰的海神化是一個忽略文本教義、重在行為實踐的信仰重構過程，是佛教文化和海洋文化彼此互動和結合的典型反映。觀音由佛教神靈轉變為海洋神靈，既源于沿海民眾海洋意識的覺醒，又反過來促進海洋意識的發展，豐富海洋文化的內涵。同時，觀音信仰的海神化也體現了中國傳統海神信仰的兼容性和開拓性。民間鮮有原創的海神信仰，多為民眾根據自身的需求開辟新的應用領域將民間傳統中已知的神祇和社會人物兼容于海洋環境中，賦予其承擔海神的職能，改造成為功能多樣的海神信仰。

注釋：

①近年來學界有關浙江沿海地區傳統海神信仰的研究，既有區域性專門討論，如祖俊《唐宋時期浙東海神信仰研究》(寧波大學碩士學位論文，2015年)、張莉《浙東海島漁區海神信仰研究》(浙江海洋大學碩士學位論文，2014年)、畢旭玲《吳越地區海神信仰域外傳播概述》(《中原文化研究》2016年第4期)、程俊《觀音與媽祖——浙閩臺海洋宗教信仰之比較》(《浙江海洋學院學報(人文科學版)》2005年第1期)等；也有全國性視角下的地域分析，如時平《中國民間海洋信仰研究》(海洋出版社，2013年)、王元林《國家正祀與地方民間信仰互動研究——宋以后海洋神靈的地域分布與社會空間》(中國社會科學出版社，2016年)、王榮國《海洋神靈——中國海神信仰與社會經濟》(江西高校出版社2003年)等。

參考文獻：

[1]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文(全晉文卷103) [M].北京：中華書局，1999.

[2]鳩摩羅什.妙法蓮華經[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，1994.

[3]楊渭生.宋麗關系史研究[M].杭州：杭州大學出版社，1997.

[4]郭正忠.宋代鹽業經濟史[M].北京：人民出版社，1990.

[5]徐兢.宣和奉使高麗圖經[M].長春：吉林文史出版社，1991.

[6]馮福京，郭薦.(大德)昌國州圖志(卷7寺院)[M]//宋元方志叢刊本.北京：中華書局，1990.

[7]趙彥衛.云麓漫鈔[M].北京：中華書局，1996.

[8]王士性.廣志繹[M]//元明史料筆記叢刊.北京：中華書局，1981.

[9]王榮國.明清時期海神信仰與海洋漁業的關系[J].廈門大學學報(哲學社會科學版),2000(2)：130-135.

[10]浙江水文化研究教育中心.浙江海塘宸翰[M].北京：中國水利水電出版社，2015.

[11]洪邁.夷堅志[M].北京：中華書局，2006.

[12]張邦基.墨莊漫錄[M].上海：上海書店，1986年.

[13]方長生.普陀山志[M].上海：上海書店出版社，1995.

[14]許鴻磐.方輿考證[M].成都：四川大學出版社，2016.

[15]趙爾巽.清史稿(卷138兵九)[M].北京：中華書局，1977.

[16]杜潔祥.中國佛寺史志匯刊：第1輯第10冊[M].臺北：明文書局，1980.

[17]王圻.續文獻通考[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[18]于萬川，俞樾.(光緒)鎮海縣志[M].臺北：成文出版社，1987.