論《莊子》中“無知”的三重意蘊及其邏輯進路

朱松苗

(運城學院 中文系，山西 運城 044000)

如果說世人重視“知”而輕視“無知”，所以“知”成為了一般思想的主題，那么《莊子》則正好相反，其思想的主題不是“知”，而是“無知”。這也是學界對道家思想的共識。日本學者池田知久認為，在道家思想中，“無知”才是真正的“知”，所以道家在積極意義上提倡了“無知”。[1]599美國學者安樂哲、郝大維也認為，道家思想的“敬意”典范是“無”的品格，其典范形式就是“無知”。[2]那么“無知”在《莊子》中究竟是何義呢？就“無知”自身而言，它顯然包含了“無”和“知”兩個層面的內容。其中，“知”可分為物的世界中的“知”和道的世界中的“知”，在《莊子》語境中，這兩者又可稱為人為之“知”和自然之“知”。“無”字在字源學上則具有三種含義，即形而下之“無”為“亡”、形而上之“無”為“無”、絕對之“無”為“無”，三者在《莊子》中分別表現為形而下的物之“無”、形而上的道之“無”、“無”的自我否定“無無”，其中，在形而下的層面上，“無”又具有否定和忘兩種含義，即否定人為之“有”和“忘”掉自然之“有”。[3]

《莊子》對“無知”的論述基本遵循了上述“無”的內在邏輯?！胺蛑恋轮?，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?《莊子·馬蹄》。下引《莊子》只注篇名)陳鼓應認為，此處“無知”中的“知”應理解為“智巧”[4]，即一種取巧之智。因為它關注的既不是事情本身，也不是達到事情本身的自然通途，而是如何通過人為甚至偽裝的辦法來滿足自己的需要，所以它既是對事情的遮蔽和傷害，也是對人自身的遮蔽和傷害。因此，“無知”在這里意味著，“至德之世”中沒有人為的乃至虛偽的“智巧”，故而物和我的本性也沒有遠離自身，“素樸而民性得矣”。但成玄英是將“知”的產生理解為人的分別之心作用的結果，“既無分別之心，故同乎無知之理。又不以險德以求行，故抱一而不離也”[5]185。如果這樣，“無知”就是無分別之“知”，因為分別之“知”遠離了人和世界的原初的統一性，遠離了道，唯有“無知”才能不離其德(道)。這與郭象的解釋“知則離道以善也”[5]185殊途同歸，都認為“知”是遠離道的產物，所以“無知”就是返回道的過程。林希逸則將“無知”理解為“不識不知”：“無知，不識不知也。無欲，純乎天理也，舉世皆然，故曰同乎無欲，不離渾全也?！盵6]他認為，“無知”就是人的原初狀態，是人的“渾全”之性，所以人只有在“無知”中才能守護自己的本性。以上三種解釋看似不同，卻是從不同角度和層面揭示了《莊子》中“無知”的多重意蘊：陳鼓應揭示了形而下的物之層面的“無知”，即人的“無知”；林希逸揭示了形而上的道之層面的“無知”；郭象和成玄英的解釋則構成了前兩者溝通的橋梁。此外，他們思想中還含有一種隱而不宣的“無知”，即絕對“無知”，也就是“無知”的自我否定，因為唯有如此，“無知”才能成為其自身——“真知”。

一、形而下的人之“無知”

(一)否定人為之“知”

人為之“知”之所以需要否定，是因為這種“知”不是源自事物自身，而是源于人的主觀欲望或意愿。這種“知”以人為中心，事實上成為了人對世界的一種人為的構建和切割，因而遮蔽、偏離了事情的真實、真相，進而擾亂事情本身。

1.否定源于主觀欲望的“知”

“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也……天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。”(《天道》?；蛞蓚?在莊子看來：真正的“知”，王天下者的“知”，不是為了一己之私，而是為了萬物、天下，故其智慧雖然澤及天下，卻不是為了自己；相反，人為之“知”卻往往是為了滿足自己的貪欲，即“自慮”。此時，對于人而言，外物的意義就不在于物自身，而在于它能否滿足人的需要，即它是否對人有“用”；與之相應，人能知曉和實現這種“用”就是“知”(智)，不能知曉和實現這種“用”則成了“愚”——“若然者，以用為知，以不用為愚”(《庚桑楚》)。

因此，為了滿足自己的貪欲，人需要占有、擁有更多的對象，于是隨之產生了“弓弩畢弋機變(機辟)之知”“鉤餌罔罟罾笱之知”“削格羅落罝罘之知”等各種索取性的“知”(《胠篋》)，然而這些“知”只是人為了滿足自己的私欲而挖空心思構造的，并非為了揭示“物”的真相，更不是為了澤及萬物，所以這些“知”不是順應了鳥、魚、獸的生活，而是擾亂了它們的生命節奏乃至于整個世界的秩序，因而導致天下大亂：“夫弓弩畢弋機變(機辟)之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣”(《胠篋》)。

因此，如果說“知”只是一種欲望之“知”或源于欲望的“知”的話，那么“無知”在這里就可以具體化為沒有(或否定)源自人的貪欲和作為人的貪欲的認知及其知識。

2.否定源于主觀意愿的“知”

人為之“知”之所以不是真知，不僅因為它可能源自人的貪欲，還因為它可能源自人的偏見和成見。偏見意味著人只能看到事情的一隅，而不能洞察事情的原貌和全貌，因此它是片面的而非全面的，是偏狹有局限的而非完整的?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自知(自是)則知之?！?《齊物論》)如果“物”只是從自身的角度來“知”世界，那它就只能知道自己所能了解和理解的一面，而不能知道自己所不能了解和理解的一面，所以“物”之“知”有視角、視野的限制。這種“知”不僅不是真知，甚至會遮蔽真知。成見則是人的一種先見，它會阻礙后見的形成。它不是以“所見”即實存的事情本身為標準，而是以“誰見”即人的主觀意識為中心，所以它不是真理的發生，而是意見的陳陳相因。它是先于事情而存在的一種意見，因此可能與事情毫無關系。所以用成見來看事情，很可能會與事情本身風馬牛不相及，甚至南轅北轍。故而，成見會遮蔽事情本身的真相。

種種偏見和成見中，莊子著重批判的是名辯學派的邏輯之知和儒家的仁禮之知。在著名的濠梁之辯中，惠子對莊子的兩次反駁，從邏輯學角度而言都無可厚非。但在莊子看來，這種思維看似嚴絲合縫，事實卻并非如此，因為惠子思想是建立在主客分離之基礎上的，他將魚作為一個對象來認識，這本身就是將人和魚從世界的統一之中分裂開來。而莊子則是在人與魚的統一、相融中直覺到了魚的快樂，他的“知”不是主客二分的認知性的“知”，而是統一中的存在性的“知”，因為只有在統一中才有真知——“人們所謂的認識其實并非認識。分裂之中無認識。唯有未分裂者才有認識”[7]208。所以，從萬物一體的角度看，名辯學派的邏輯之知只是一種偏見，當它自以為是的時候，它就進而成為了成見。儒家的仁禮之知同樣也是莊子所要批判的對象。對儒家而言，禮是人的基本規定，是社會秩序的基本保障，沒它就會禮崩樂壞。但對莊子而言，儒家之禮是人為的，它非但不是秩序的維護者，反而是秩序的破壞者。這是因為，自然世界并不是無序的，而是井井有條的。“我們以為宇宙如果不是以規則規定統治，就是完全混亂不堪?！覀儧]有想到我們向來一直居住的世界是有秩序的，而這世界(大自然)卻一直沒有顯然的規則，更沒有壓制性的規則，這是個不可否認的‘事實’。”[8]自然世界的秩序就存在于日出日落、春秋代序之中，只不過它是以“無”的形式隱秘出現，因為這種秩序一旦成為“有”，就會成為對人的束縛。因此，儒家之禮所營造的秩序實際上是按照人(儒家)的要求而設計的，并非順應自然的結果。在此意義上，儒家的仁禮之知也是一種偏見乃至成見。

綜上所述，《莊子》中的“無知”在此語境下可以“具體化”為沒有(或否定)源自人的主觀意愿的認知及其知識，即沒有(或否定)偏見和成見。

(二)忘記“自然之‘知’”

人不僅有人為之“知”，而且有自然之“知”，即“知天之所為者，天而生也”(《大宗師》)一語中的“知”——生而具有的知識，也就是人關于“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑”(《德充符》)的體知和認識。這種“知”，莊子認為它是“事之變、命之行”，就像“日夜相代乎前”一樣自然而然。(《德充符》)我們不應、也不可能否定它們，因為它們就是存在自身的顯現。但與此同時，這種“知”所知道的存在狀態又與動物無異，因為動物也具有自然之“知”，所以如果我們局限于這種“知”，人將無法與動物相區分。因此對于自然之“知”，我們既不能否定它，也不能局限于它，而應該超越它，對莊子而言，這種超越就是“忘”，即忘記自然之“知”。

“夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳?！?《大宗師》)無莊“失其美”并不是說無莊否定了她的美麗，據梁“失其力”也并不意味著據梁否定了他的力量，因為對他們而言，“美”和“力”原本就是存在的，人無法、也不應否定它們。所以，“失”在這里就不是指失去，而是指“忘”，即忘記了自己的“美”和“力”。唯有忘記，“美”和“力”才不會成為一種“有”，進而干擾人的自然而然的生活。同理，“亡”也不應理解為否定，而應為“忘”之義，即黃帝因為聞道而忘記了自己的自然之知。

因此，對于尚未達道的人而言，他需要學會“忘”，莊子稱之為“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)“坐忘”不是完全否定，因為人的形體是存在的，人不可能否定它，人的自然之“知”也是如此。所以，這里的“離”和“去”都應理解為“忘”。

也正是因為這樣，“古之真人”才能“不知說生，不知惡死”(《大宗師》)。因為真人已經忘記了生和死，所以他既不會因為生而喜，也不會因為死而悲。

二、形而上的道之“無知”

而物(人)之所以“無知”，又根源于道的“無知”。這種“無知”在《莊子》中往往以“知”的對立面“愚”的面貌出現，“愚故道，道可載而與之俱也”(《天運》)(郭象注曰“以無知為愚，愚乃至也”[5]276)，“若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”(《天地》)。

這是因為，在莊子的思想中，“不知”(“愚”)比“知”更為深刻、本原和根本：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣?！?《知北游》)不是“知”而是“無知”更符合道的本性，或者說，“無知”比“知”更為真實：“弗知乃知乎！知乃不知乎！”(《知北游》)這在于，人之“知”往往是建立在分別和對立之基礎上的：“照常識看來，知識的任務就是作出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別?！盵9]而這種分別和對立恰恰是對道的統一性的破壞和分離，所以它不合于道；同時，人之“知”往往源自人為的謀慮，而非自然的產生，這也不合于道。相反，“愚”既保持了道的原初統一性，又保持了道的一以貫之的自然性，故其比“知”更具有生命力和本真性。

因此，在人(物)的視域和道的視域中，“知”與“不知”(“愚”)的內涵正好相反：對于道而言，它的“知”正好是人的“不知”，因此它被稱為“不知之知”(《知北游》)；對于人而言，它的“知”則是道域意義上的“無知”，它看起來知道，實則不然，所以人需要否定自己的“知”，道之“知”才能顯現出來，即“去小知而大知明”(《外物》)，因此，劉笑敢認為：“體道必須摒除一般的知覺思慮，所以真知對于常識來說實為無所知，用莊子的話來說就是‘不知’?！盵10]

正因為道被“無知”(“愚”)所規定，所以得道者也應該被“無知”所規定?！爸^無為謂曰：‘予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’三問而無為謂不答也，非不答，不知答也?！袂杏远渌浴S帝曰：‘無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！藷o為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也?！^黃帝曰：‘吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也?！?《知北游》)無為謂的“不知”是因為他處于道的“無知”之中，他本身被“無”所規定，所以他不是不想回答知的提問，而是既不知道作為“有”的“知”，也不知道如何用人的思維習慣來回答(“非不答，不知答也”)。狂屈的“忘”表明他的“知”還沒有達到道的高度，而只是一種物之“知”，因為他仍然將“知”作為一種“有”，所以才有了“忘”的可能(純粹之“無”是無所謂“忘”與“不忘”的)，這種“忘”就是“知”的隱藏，這表明“知”仍是有可能顯現出來的，所以狂屈的“忘知”不是徹底的，也不是最高明的。黃帝將知“道”明確規定為“無思無慮”，將其與世俗世界中的謀慮之“知”區分開，使其具有了通向道的可能，但這種規定又樹立了一種新的“有”，即以“無思無慮”為標準來規定道，這又偏離了道，因為道自身既反對有思慮，也反對無思慮，它就是純粹的“無”、純粹的自然，任何將其“有”化的企圖都是無道的。

在此意義上，唯有“無知”的無為謂才是合于道的，因為他不僅超越了物的“無知”，而且維護了道之“無知”的純粹性，基于此，他才能通達真正的“無知”之道。不僅合于道的無為謂是如此，得道的王倪也是這樣：“嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子?！?《應帝王》)嚙缺之所以大喜，就是因為他獲得了“不知”之道。

同理，不僅得道者要被“無知”所規定，而且，天地萬物若要成為自身，它們也應處于“無知”之中?！叭f物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生?！?《在宥》)這是因為，“知”會形成新的“有”，從而導致物與自身的分離，而“不知”則能保持在“渾渾沌沌”的“無”之中，從而讓物成為物自身，守護其統一性。

萬物處于“無知”之中，也就是回復到了世界的原初狀態：“當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一?！?《繕性》)這是因為，在此時期，天地萬物都處于本原的統一之中，萬物之間原本“和靜”“得節”“不擾”“不傷”“不夭”，沒有爭斗、打擾、區分和對立，這時，“知”對于人而言是沒有用的，換言之，當人不需要區分時，“知”也就失去了它的意義和價值?！肮适ト擞兴?，而知為孽……圣人不謀，惡用知？”(《德充符》)在此意義上，人原本不是“有知”的，而是“無知”的?！盁o知”不僅是人應有的存在狀態，而且是人本有的存在狀態。故而，人通向應有的過程就是通向本有的過程，即通向道的過程。

因此，得道就是得“無”，但得“無”并不是人為的追求，而是人的自然需要，即人的本性需要。它是人的本性在遠離自己之后的復返，得“無”就是復返于“無”?！盁o”既是知的原初狀態，也是物的原初狀態，或者毋寧說，“知”之“無”就來源于“物”之“無”：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣?！?《齊物論》)

概言之，真正的“知”是知“道”，即知曉萬物的統一之道、統一而不分裂之道，而不是恰恰相反，像小知一樣只知道事物間的區分，甚至積極尋求事物之是非、美丑、善惡的區分。

三、“無知”的自我否定

但是，“無知”并不完全等同于“真知”，因為“無知”自身也可能被人當成一種“知”，這時“無知”就成為了人們所追求的對象。因此，“無知”中的“無”不僅否定和超越“知”，同時也否定和超越作為新知的“無知”，即唯有不斷地自我否定和自我超越，“無知”才能成為真正的“無知”，也就是真知。因此，“無知”不僅是作為名詞的一種狀態，而且是作為動詞的一種過程；同時，“無知”不是人刻意追求的結果，而是順其自然的結果。

“無知”也不是要否定所有的“知”。一方面，對于《莊子》而言，圣人之“知”也是一種“知”，即“大知”“至知”。這種“知”，作為名詞是指統一而無分裂、自然而非人為的知識，作為動詞是指知“道”。我們不應、也不可能否定和超越這種“知”。人只有具備了這種“知”才能成為真人：“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。”(《大宗師》)另一方面，“忘”或超越本身也意味著真人原本是“知”的，只是后來超越了這種“知”。所以莊子的“無知”或“不知”并非什么也不知道，而是知道以后又超越了這種知。這種超越，對人為之“知”而言是否定，對自然之“知”而言是忘記。生死不入于心，喜怒不介于懷，世間一切對立在真人這里都自行消解。這在于他超越了這些對立與區分，世界在他那里是統一的，并且世界原本就是統一的，他的超越只是返回到世界的原初狀態，在此意義上，超越就是返回。而且，世間這些對立原本也并非對立，而只是自然、客觀的存在。就世界整體而言，它們不僅不對立，而且彼此共在共存共生，在生死存亡間，世界才得以生生不息；所謂的對立，只是人們從自身角度人為進行區分的結果。

“自知耳，不知也。不知也，則知出于不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出于不為矣。為出于不為，故以不為為主；知出于不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得?！盵5]124真正的“知”是不知，而真正的“不知”卻是“知”。

因此，和“無知”一樣，“知”也是存在的，而且有“小知”與“大知”之分，即知“物”與知“道”之分：對于物的表象甚或假象的認識及其結果，是一種“小知”，因為它所獲得的是一種關于物的外在的“知”甚或假知；對于物的真相“道”的認識，是一種“大知”，因為它所獲得的是一種“真知”，或者說是一種關于物的內在的“知”。前者之“知”只是“外在的知識”，而后者則是“反觀內心”的智慧。[11]前者的實現是在“認識領域”，后者的實現則在“精神修養領域”。[12]因此，莊子的哲學又被稱為“境界的哲學”[13]或“心靈轉化”的哲學[14]，他的“知”又被稱為“不知之知”和“知無知”——這種看似自相矛盾的表述，一方面表達了兩個層面的“知”與“無知”及其相互轉化的關系，另一方面也表達了“知”或“不知”的境界之不同。所以我們不能完全否定“知”，特別是不能否定對于道的“知”。“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也?！?《人間世》)這里的“有知”“無知”中的“知”就是知“道”。

總之，莊子從道的視域出發，否定了物的世界中的“知”，而肯定了其“無知”，但這并不意味著這種肯定和否定是絕對的。毋寧說，在《莊子》中，知與不知的區分還不是最重要的，更重要的是統一之知與分裂之知、自然之知與人為之知的區分：當知或不知出于統一和自然時，它們是有道的；當它們出于分裂和人為時，它們是無道的。只有在統一中，“至人的生命”才能“達到純粹充滿”[7]193，“實在世界真相的根源”[15]或“世界真實的樣子本身”[1]600才會向我們顯現，這就是知“道”。

故而，“無知”的自我否定在此并不意味著對道的“無知”之否定，恰恰相反，它是對道的“無知”的真正實現和完成，或者說這才是真正的道的“無知”。同時，這也意味著道的“無知”是不斷生成的，它要否定包括對“無知”的追求在內的一切人為；而對這種不斷生成的“無知”的認識，才是真正的“知”。因此，在道的視域中，真知即無知，無知亦真知，無知的生成性也構成了真知的生成性，正是這種生生不息的生成性使得《莊子》能夠超越一切世俗規定和心靈束縛而達至逍遙境界。

四、《莊子》“無知”思想的邏輯進路

通過以上分析，《莊子》“無知”思想的邏輯進路逐漸顯現。首先，《莊子》從現實存在出發，批判以儒家和名家為代表的世人汲汲于人為之“知”，然后提出了“無知”的重要性?！盁o”當然有否定之義，“無知”首先即否定和批判源于人的貪欲、偏見或成見的人為之知。不過，人雖可以否定人為之知，但對自然之知，即生而知之者，卻不能否定，而須超越，所以“無”又含超越之義，具體表現為“忘”，“無知”就意味著“忘”掉或超越自然之知。其次，在現實存在的基礎上，《莊子》進一步反思了上述否定和“忘”如何可能。關鍵在于，道自身是“無知”的，即“愚”的，人的無知就來源于道的無知，所以對知的否定和忘才得以可能。這里的“無知”就不再是形而下的物(人)之“無知”，而是形而上的道之“無知”。最后，道的“無知”并不意味著“無知”就是道，此處的“無”是絕對的“無”、生生不息的“無”，故真正的“無知”不是囿于自身，而是表現為不斷否定自身的過程，正是在此過程中，“真知”才不斷生成。正是“無知”生成、實現、完成了“真知”。

可見，《莊子》中的“無知”不是簡單單一而是豐富復雜的，不是一成不變而是不斷生成和實現的，它蘊含著從低到高層層遞進的三重意蘊。一方面，這不斷深入的三重意蘊潛在地揭示了《莊子》“無知”思想的內在邏輯；另一方面，人們對這三重意蘊的理解和領悟又彰顯了人生的三重境界，即一個從“知”到“無知”再到“無無知”的過程，它也是人從物的世界不斷返回道的世界之過程。

五、結語

綜上所述，《莊子》中實際上存有兩個世界，即物的世界和道的世界。在《莊子》中，這兩個世界原本是統一的，即物的世界被道所規定、道則存在于物的世界中，所以我們一般稱之為一個世界。但是，由于人為的原因，原本統一的世界遭到了分裂，物的世界遠離了道，道的世界也遠離了物，于是統一的世界變成了分裂的世界。由此看來，正是分裂的世界和統一的世界之分規定了物的世界和道的世界的區分。在《莊子》的文本語境中，物的世界往往代表著分裂的世界，道的世界則代表了統一的世界，所以我們將物的世界稱為無道的世界，將道的世界稱為有道的世界。而在兩個世界之間，我們所站的位置至關重要：如果我們站在物的世界看道，道的世界將不可理喻；如果我們站在道的世界看物，物的世界則荒誕不經。正是基于此，物的世界中的“知”將成為道的世界中的“無知”，而道的世界中的“知”則將成為物的世界中的“無知”。因此，《莊子》文本中很多關于“知”的論述看似自相矛盾，實則不然，因為“知”或“不知”在不同的語境中有著完全相反的意指。