后現代哲學與徐復觀心性哲學之契合

許金哲，谷菁菁

（河北大學政法學院，河北保定 071002）

一

從人類文明的角度看，西方社會發展包括“前現代社會”“現代社會”以及當今正在經歷的“后現代社會”。后現代主義潮流起源于20世紀后半葉，其中的后現代哲學是以批判現代主義哲學為己任的。他們認為，現代主義哲學在思想領域帶來巨大歷史成就的同時，亦帶來了深重的危機，譬如科技文明的凸顯和工具理性的膨脹，重視科學世界忽略價值世界等等，故急需后現代哲學消除此類弊端。

后現代哲學除了有著與其他后現代主義派別相同的特征，如解構或建構現代主義外，還存在一些自身特征，概括起來有四點：（1）反理性主義。即在科技快速發展過程中，對人文世界復蘇的呼喚，同時反對理性先驗性和絕對性的統攝；（2）對本質主義的解構。比如激進后現代主義學者德里達認為，西方形而上學的傳統是一種邏各斯中心主義，用假定存在的靜態封閉體常年封閉著人們的思想，對于這種邏各斯中心主義，應對之進行消解；（3）反對基礎主義。也就是反對權威話語和宏大敘事；（4）拒斥西方哲學主導思想二分法和人類中心主義。

上述后現代哲學的特征均有著強烈的現實問題意識，同時均立足于挽救現代人價值世界的失落。相比之下，西方哲學更關注事實本體的研究，即以整體世界為研究對象。而中國哲學則探索人生的價值與終極安頓問題，從傳統上來看，價值本體本就成熟于古代中國哲學，于現代新儒家中更是得到了傳承和發展。由此可見，后現代哲學與中國哲學、尤其是以“心性之學”為基礎的新儒學間有所契合。新儒家學者徐復觀的思想自成一派，其學術風格充滿強烈的現實問題意識，同時又對中華民族的未來有著深深期盼，關注著傳統文化的重建。其思想超越了部分新儒家的解讀方式，且更注重人生價值的探討。據此，筆者發現徐氏的哲學思想同后現代哲學的反理性主義、解構本質主義、反對權威話語、消融主客二分這四大方面有著異曲同工之處。

二

第一處契合，是在后現代哲學“反對理性主義”與徐氏“探求人生價值根源”的理路的對比中發現的。

西方學者認為，近代興起的啟蒙運動樹立起了“理性主義”觀念，但理性主義很容易轉化成一種工具理性，且對價值理性、人性完善缺乏重視。換言之，只發展了人的生存手段，卻使人喪失了更重要的生存智慧。后現代主義反對附加在理性之上的先驗性和超越性，否定理性的普遍必然性，對其所追求的絕對真理和終極價值都做出了批判。

對于工具理性和現代科學技術，徐復觀首先肯定其歷史作用，但他同樣從西方近現代文化中占主導地位的全球性現代化運動中，看到了工具理性、科學技術的無限制擴張，及其導致的人之異化；同時他認為這種異化與負面作用會使人的單向度化，甚至扭曲。盡管契合西方后現代哲學的觀點，但作為中國新儒家學者，對待工具理性上，徐復觀并沒有全盤反現代化，而是對以“西方現代文化”為標本的全球性現代化運動所帶來的現實問題作出一種深度的反省。

后現代主義經常提到：價值理性的缺乏導致了人文文化的窒息。近代以來西方文化走向人解放的歷史是與上帝的退隱相伴的，但是在上帝退隱之后，無論是哲學、科學還是文學藝術，在事實上都沒有能夠承擔起提供終極關懷的文化功能，對生命意義和人生價值的追尋成了后現代思想家所關注的問題。同時徐復觀也認為，現代人之所以生活上出現苦悶、危機，究其原因是由于精神上得不到平靜、安頓而產生的苦悶和危機。讀徐復觀的著作不難看出，其思想致力于探求人生價值的根源。新儒家普遍認為人生價值在于道德，道德根源在心，故徐氏的人生價值根源于心性。其中儒家方面，徐氏認為“心這種二重性格的合一，才是真正的天人合一，即心即天，一人之心即天地之心，在這種價值模式的建構中，貫穿其中的核心理念是仁?！盵1]P78仁境的棲居之處就是人生價值的根源；道家方面，莊子的人性論是虛靜，內在化的心靈活動使得自然和客觀的道湊泊于一體，獨與天地精神之往來。兩種生命歸根顯現了人生價值，二者出發點與歸宿都落實于現實人生。不同于古代儒家思想，徐復觀沒有把類似程朱理學中“理”這種道德理性凌駕于個體性之上，這就不同于理性主義所謂的形而上學在普遍性上優于差異性、整體性上優于個體性，統一性上優于多樣性。

除了對人生意義的訴求外，后現代主義還反對客觀、確定的真理。因為歐洲哲學開始后所謂的理性只是一個無神的、涵蓋認知和倫理的純粹理論性質概念，缺乏實踐性。而在當代，理性則需要朝著身體力行性質的實踐方向發展。因此后現代哲學家提出：追求人與物、人與自然的和諧交融，然后得到的一種模糊的感受，一份內心的安寧和自由。對此，根據中國哲學中“理論認知”和“道德踐屢”不二分的特點，可以看出雙方充滿著一致性。中國哲學工夫論把理性還原到了身體力行，讓德性自我落實，譬如儒家通過直覺體悟、個體修養所達到的境界等等。以徐復觀為例，他認為“仁”這一經驗性的概括，需要在實踐中落實。所謂的理性、所謂的道，并不具有至高無上的形上性，必須是解決人自身問題的“人道”。這一人道又從個體修行中貫通天道，通達了一種天人精神境界。及至道家，徐復觀的分析則是：以虛靜之心去涵融宇宙萬物，就像莊子注重心齋、坐忘的實踐方式，能夠獲得一種絕對的精神依托和超驗的終極關懷。

第二方面的契合，源于解構本質主義與消解形而上學的對比。后現代哲學家對本質主義的解構主要集中于對中心主義的分析和批判。德里達認為西方形而上學是一種邏各斯中心主義，他說：“所謂邏各斯中心主義，就是指以邏各斯為中心的哲學本體論，這種本體論的突出特點在于把觀念、意義、實在的法則等作為思想和認識的中心?！盵2]P178徐復觀“消解形而上學”思想和上述亦有相近之處。

解構即消解，消解形而上學也就是解構這種霸權。徐復觀獨樹一幟地提出了“形而中者謂之心”的界定，并以“形而中之心”消解“形而上之道”。在他看來，心并非從屬于理性或絕對精神等形而上之物，也非外在于精神之下的器物，而是一種現實生命中的“價值根源”。心之價值根源必須通過克服主觀性的束縛才可顯現，這就又轉向了工夫論的層面上來。徐氏指出，無論孟子莊子還是荀子抑或禪宗，所講的“心”都是通過一種修養的工夫，徹底脫離其他生理活動，使原本的心呈現出本來面目。故可以說，心者形而中者也?！靶牡奈幕蹦耸蔷唧w的存在，與西方哲學思辨或宗教信仰屬于完全不同的文化性格，無論儒道、中國文化都立足于生命，重視道德踐履，是一種為己之學，從而呈現出了一種非形而上學的性格。首先，在儒家思想中，心本身具有超驗和經驗的兩重性格，合內外之道和天人之道，此即程頤所說：“心一也。”同時，“心”作為人生價值根源的道德仁體并不具備形而上性，而是來自于具體的道德實踐。其次，在道家思想里，徐復觀強調莊子精神是一種即自的超越，是從無己、忘我中體現天地精神境界的超越精神，這種精神并非舍離萬物、舍離世俗，而是自覺地融入人性同時進行自我的完成，也就是說它必須來源于群體的涵攝，汲取人類文明的歷史和經驗，涵融在人類社會日常生活中，故非形而上的邏輯思辨。

與徐復觀消解形而上學同時代的歷史背景是：科學主義掀起的反形而上學的運動。但徐復觀并沒有迎合科學主義，其觀點卻更像后現代哲學的主張以現實生活來融解形而上學。這種獨特的觀點，和當代部分學者倡導的哲學走向生活世界有相同之處，這類中國學者對哲學中重大問題的理解也出現了與后現代主義明顯雷同的傾向，即認為“實體化概念先行決定的哲學體系，既沒有實證科學概念的經驗效準，因而是無意義的形而上學獨斷；也遮蔽了它與現實生活世界的真正關聯，成為脫離生活又規范生活的形而上學教條?！盵2]P279這種融入歷史、現實生活的哲學更有利于確立人生價值，應對現代性危機。

第三個契合點基于反基礎主義與徐氏文化觀的比較。后現代哲學學者們反對基礎主義，他們普遍認為：人類文化和文明總是奠基于一些不證自明、具有終極真理意義的“公設”上，傳統哲學框架體系稱其為“宏大敘事”’和“元敘事”。它所帶來的是所謂的權威話語和現代性神話。在這一環境下，很多專家或團體似乎有闡釋世界的權力，其權威話語也成了獨一無二的真理。對此，后現代哲學關注時代、直面現實，開始對專制主義、權威主義和教條主義進行著無情的解構，在一定程度上弘揚了哲學的批判精神。徐復觀屬于第二代新儒家，其同門師兄弟，以及當代儒家學者大多將研究視域確定為“心性之學”，并將其作為儒家正統和整個中國文化的基礎。徐復觀卻與新儒家學者的旨趣迥然不同。牟宗三、唐君毅等人通過對傳統儒學的重新闡釋，所構建的體系愈發完善，也越來越宏大，徐氏則認為這種宏大的敘事體系，終不免在一步步把形而上學推向深刻的同時，又漸漸地與中國人的現實生活世界越隔越遠。因此，他認為將“心的文化”安放在“形而上的格式”中解讀是極其不合理的。

此外徐復觀反對當時盛行的“中西融合”之哲學構建方式，其文化解釋則著眼于“用中國去理解中國”。與牟宗三等人的根本區別就在于：他不是將儒家思想作為心性之學的哲學體系建構，而是作為為未來的思想做準備的基礎。其意愿是回到中國原初思想的起點重建中國思想的未來。他批判牟宗三和錢穆等人是用西方康德黑格爾的哲學解釋儒家，與中國思想本身意蘊關聯愈發微弱。

徐復觀最迥乎其他權威話語的一點是他對“天道天命”與“心的文化”之間關系的解釋。他通過批判同門重建形而上學的思路，認為儒家心的文化絕非知解上“層層向上推”的理路，而是從天道、天命“向下落”，直至落在具體人的生命和行為之上。以此他獨樹一幟，區分于新儒家權威話語，揭示了中國文化非思辨、非形而上學的性格。

第四點契合則是：西方后現代哲學反對二分法與徐氏“文化特殊性格”的相近。形而上學的二分法指的是：以絕對的意義來分別主體和客體、人與自然、人與他人，二分法的終極目的是通過否定與人不同的事物的價值，從而肯定人的價值，這種二分法實質便是近代西方哲學中盛行的“人類中心主義”。后現代哲學家認為二分法的理路非常不合理，人不過是存在的鄰居，并不是存在之本身，大自然萬物都應該有存在價值，絕非只有人類至高無上。人類中心主義已經給自然界和人類社會帶來過多的災難，譬如生態環境急劇惡化、人與人之間存在各種問題等等，甚至在未來引發著新的災難。對于這一問題，他們提出拋棄二分法，建立主客間、人與自然之間的內在和諧，值得注意的是：他們希望消解主客并不意味著反對主體性，而是反對哲學意義上的主客二分。

這一點自然而然地聯系到了中國儒學，儒學是天人合一的學問，與西方近代二分法不同，自然界始終被認為是內在于人的存在。自然也好，超自然也好，乃至主體客體、心靈肉體之間無絕對分別，均是在內在和諧統一，此觀點為近現代大多數儒家學者認同。徐復觀則稍有創新之處，其偏重點并非單純宇宙人生問題，而是從文化的特質入手，他認為“中國文化與西方文化最不同的基調之一，乃在中國文化根源之地，無主客的對立，無個體與群體的對立，‘成己’和‘成物’，在中國文化中認為是一而非二的。他以《中國人性論史·先秦篇》及《中國藝術精神》兩部書，分論中國儒家的道德主體與道家藝術主體之內涵及其與客觀世界的關系，勝意紛披，創見繽紛?！盵3]P23從文化內涵中探求到了中國文化的文化特性，一定程度上同后現代哲學主客圓融相契。

三

通過上述四點，我們可以發現作為新儒家代表人物之一的徐復觀，其思想與后現代哲學充滿了契合，充分說明了：中國哲學不僅在過去，在現代和將來也依然有著獨到的價值。尤其在文明對話的全球背景中，徐復觀等新儒家所發覺的、有別于西方現代哲學觀念的文化價值，可以使中國人重新認識自己的文化身份，加強文化信心，在完善當今社會現代化的同時，對西方文化補偏救弊，亦可實現全世界、全人類的價值。后現代哲學視域下，徐復觀心性之學的現代價值有如下體現：

首先，后現代追求一種倫理型社會理想，他們批判二分法，反對主體性和人類中心主義，正是為了倡導平等和諧。而儒學既是一種主張萬物和諧的天人合一之學，又在人生方面重視引導人的道德生活；在政治上，儒學又一向維護修正政治制度。徐復觀對社會和現實政治的焦慮，推動他借助思想文化來解答中國社會政治問題。比如在他看來，心是道德的主體，通過對中國傳統文化的分析，其強調了儒家人文主義從本源上重視人民利益和需求，是一種民本主義。民本主義體現在“德”上，這個“德”的初始意義是利他、惠民；后期，隨著儒家思想的演變，如內圣外王之表里，“德”既是倫理思想又是政治思想。而政治主體如果要建立，必須根于道德倫理為核心的社會，儒家精神通過家庭倫理道德浸透與社會，故功效最大。舉例來說，儒家認定“仁”是人之所生之理，若人人都能踐倫盡性，則仁便完成了政治上的最高目標——大同之治。當今社會信仰缺失、道德失范等問題，值得我們取儒家倫理社會構想中精華，去弘揚理想的道德文明。但是，二者并非完全契合，程志華教授在探討后現代主義與儒學關系時曾對此作出區分：“后現代主義孜孜以求的是一個倫理型社會，卻并非家國同構的倫理化社會，而是人倫和政治分開后最大限度發揮道德規范作用的社會。我們知道，依照儒學義理所構建的社會是倫理化社會，是家庭倫理架構的展開……從歷史上看倫理化社會除了有利于社會穩定和秩序外并不利于促進生產力發展，也不利于建設廉潔政府，最重要的是不利于推動民主政治。”[4]P282由此可見，后現代哲學語境下，徐復觀心性之學凸顯出的重要現代價值，在政治社會層面的旨趣卻不完全等同于后現代主義。

其次，后現代與徐復觀皆提倡的內在人文主義精神，具有著極高的現代價值。西方哲學屬于外在人文主義，他們以二元論為代表，分割主體和客體、人與自然，以及人與他人。后現代對之則堅決反對，力求重建其內在關系。上文已經提到，徐復觀認為中國文化區別于西方的特質是無主客觀對立、無個體群體對立的，而且他所提出的“消解形而上學”、“形而中者謂之心”表面上看像是對理性主義的批判，但更多地是對內在人文主義的回歸。他列舉出了歷代儒家內在人文主義的特點：性和天道從孔子開始就與人生命生活連接在一起，二者是一而非二；到了孟子，人心即仁心，仁心即人性，最終把仁收攝于心；二程繼承孟子思想，建立了平鋪的人文世界，把自己處于虛位的天，消化在心內；朱熹更是注重內在人文世界，將理、性等形而上的范疇與形下的心和氣貫通在一起；及至王陽明，天地之理與心與人的現實生命完全連接在一起。同時徐復觀對道家思想進行了疏解：道家宇宙論實即道家人性論，因為其把人之所以為人的本質，安放在宇宙根源的所處，而要求與其一致。尤其是莊子宇宙論的意義逐漸下落，向內收，而主要成為人生一種內在的精神境界……內在化的心靈活動的這種精神性格透出去，便將自然和客觀的道的此種精神湊泊在一起。徐復觀稱：“莊子便是想在現實人生的悲苦中，把自己安放在這種精神生活世界里，這即是他所說的獨與天地精神往來?！盵5]P355此外，徐復觀還在儒道互通處多方用力，強調二者均出于憂患的動機，承擔的均是千瘡百孔的社會。儒家“仁義之心”和道家“虛靜之心”相契合：“徐復觀凸顯的是強烈的人間情懷，其隱而未發之意在于以更加積極的姿態重振中國藝文精神。”[6]P222這一觀點回歸到現代社會，則可以用于化解——現時代人類所共同面臨的人與自身、人與人、人與自然的沖突上面。程志華教授將上述三種沖突歸結為“人己問題”“人我問題”和“天人問題”。此三類問題皆可以以徐復觀所談到的內在人文主義去化解，開辟人生命中充實的精神，去化解小我的困惑痛苦；把人與人關系努力建構的和諧統合；最后，盡可能讓人與外在自然得到和諧共生。

最后，無論后現代哲學是反對理性主義還是渴望解構本質主義，抑或是拒斥權威話語為代表的基礎主義，都體現了他們對極端形態或極端狀態的批駁。這一點中國哲學中的“中庸主義”與之十分類同，都是為避免物極必反，從而試圖執其兩端，中和、中庸（后現代哲學中一部分內容有超前性，難免會偏激，吸納后現代哲學時，堅持中國古代哲學“中庸之道”更有利于執其兩端而用其中）。徐復觀的哲學思想深諳中庸之道，對當代中國哲學發展有著裨益之處:其重估了中國文化和西方文化的價值，面對現代化所帶來的種種危機，徐復觀強調仁性與知性，道德與科學，是合之雙美、離之兩傷的人性的整體。兩大文化應當適中互補，由偏而全，相互支持，和諧發展，從而造福人類。在對新儒家心性之學權威的挑戰中，他雖然認定中國文化具有獨特價值，卻絕不意氣用事地完全堅持中國哲學的價值信仰立場；盡管解構形而上學，卻并不完全否定古往今來中國哲學中的本體價值；對于當代中國哲學體系構建，合法性問題的解決等等，都應堅持一種：調和中國文化和西方文化的立場，以中庸之道去真正理解中國文化的內涵。

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[4]程志華.河北大學哲學研究文存·程志華卷[M].保定：河北大學出版社，2014.

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