從“宗教”的本義看李提摩太之佛耶對話觀

黃　丁

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

關于李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)之佛耶對話①的研究，大致可分為如下兩種徑路：一是宗教對話的研究徑路；二是后殖民時代的東方學研究徑路。關于第一種徑路，研究者往往將李氏之佛耶對話觀置于“成全模式”②下進行考察。這一徑路認為李氏采取“援佛入耶”的方式，將大乘佛教化約成基督教在東方的形態，并得出李氏之佛耶對話是西方文化帝國主義的表征③。然而，這與李氏在華的具體實踐“謬以千里”。正是考慮到李提摩太在華的具體實踐未夾雜西方殖民勢力的心態和權力觀，后一研究徑路將李氏之佛耶對話觀置于后殖民時代的東方學研究視域下進行考察，并得出“雖然李提摩太對大乘佛教的詮釋受到他自己的基督教信仰的影響，甚至可以說是受到傳教使命的驅使，但他的進路迥然不同于具殖民色彩的東方學，并且在動機和態度上頗為符合大乘佛教的精神”[1]的結論。該徑路研究的癥結亦恰恰在此，雖然能較好地反映李氏佛耶對話的目的，但無法全面呈現李氏之基督教思想與佛教思想的互動。

鑒于此，本文試圖從“宗教”之本義著手，以分析李氏是在何種層面上進行佛耶對話的？李氏佛耶對話觀的主要內容是什么？李氏佛耶對話觀所致的影響如何？

一

在涉及佛耶對話的當代學術研究中，相關這一研究對象在概念指稱上有一些常見術語，如“宗教”“基督教”“佛教”等，從關于“信仰”與“宗教”間關系的理解角度而言，這些術語在不同話題或層面中的具體表述或意向性上，無疑存在著內涵的差異性。

從詞源學上講，“宗教”一詞源于拉丁語“religio”。史密斯教授研究發現，“religio”一詞在古代社會具有三重含義：第一，作為名詞的“religio”，也即一種外在的、人格化的“注視著人類的天上的存在物”；第二，作為動名詞的“religio”，也就是某種基于個體內在之恐懼所致的敬虔行為；第三，作為一種關系的“religio”，也即“與神的榮光和愛的一種生動真切的、個人性的相遇”[2]22-29。概言之，在古代社會，“religio”指的是個體基于內在的恐懼而對某一外在的、人格化的“神”進行崇拜的行為，為了進一步獲取“神”之神性火花，而試圖與“神”合一的行為。顯然，就本義而言，“religio”所指的“神”只是外在的、人格化的神，而非諸宗教神學之上帝、安拉或佛陀等；對神的崇拜，是個體出于恐懼和愛，由內而生發的行為，因而具有個體性特點；就目的而言，對神的崇拜一方面是為了擺脫個體此在的局限，另一方面乃是為了建立一個正義、和平、繁榮的世界。

自奧古斯丁至文藝復興時期，雖“religio”極少被使用，但即便如阿奎那這樣縝密的思想家，在《神學大全》(SummaTheologica)有涉這一詞語的段落中，亦表達該詞“信仰的外在表達，朝向崇拜神與崇拜本身的內在動機，以及具有奧古斯丁風格的將靈魂與上帝聯系在一起的紐帶”[2]32的內涵。在宗教改革期間，雖然各派改教家關于圣禮問題矛盾重重，但是對于該詞的內涵卻出奇地一致。在面對“宗教”的相關內涵時，路德總是以“信仰(Fides)”代之。茨溫利的《真假宗教詮釋》(CommentariusDeVeraetFalsaReligione)一書開門見山地說道：本書討論的是兩種敬虔行為，其一為真正的“religio”，另一種為虛妄的“religio”，并指出虛妄的“religio”并非不信，而是將除超驗者外的其他任何事物當做超驗者來信仰[2]35。可見，無論是路德，還是茨溫利，“religio”均是一種個體對超驗者的虔誠行為。總之，無論是中世紀、文藝復興時期，還是宗教改革時期，“religio”始終涵蓋著前述的三重內涵。

至啟蒙運動時，“religio”之內涵逐漸發生著變化。在史密斯教授看來，“religio”之內涵的變化就是一種“具體化”④過程。這一“具體化”過程大致分為三個步驟：第一，雨果·格勞秀斯17世紀上半葉出版的《真實的基督教信仰》(DeVeritateReligionisChristianae)，將基督教與其他宗教并稱；第二，愛德華·赫伯特勛爵在《論真理》中試圖“發明一種方法以對一種宗教的真實與否作出評判”[2]40；第三、約瑟夫·巴特勒主教在《自然宗教與啟示宗教之類比》中，通過概念界定將兩類“宗教”區別開。雖然雨果·格芬秀斯始終堅稱基督教是真正的宗教，但是其將基督教與其他宗教并列，而這恰恰是諸宗教概念化的肇始。隨著赫伯特勛爵之方法的運用，“宗教的真實與否就等于它的教義的真實與否”[2]40，這也就意味著“宗教”被歷史傳統所累積的“教義”所取代。在此基礎上，巴特勒主教進一步通過概念界定的方式區分“啟示宗教”與“自然宗教”，雖然有助于突出“啟示宗教”，但這進一步將“宗教”教義化。值得注意的是，這一“宗教”的“具體化”過程是“基督宗教”逐漸成為“諸宗教”中的一種過程。因此，史密斯教授總結道：“到18世紀末，‘基督教’這個術語主要地并幾乎是毫無疑問地被用作了一種體系化的‘宗教’的代名詞。”[2]147至此，一種個體對神圣者的敬虔行為逐漸轉變為一整套教義的集合，并隨著全球化的逐步展開，而將這一方法運用到其他文化中，進而形成“諸宗教”[2]193-274。

在原始佛教中，“佛法”(dharma)蘊含著三重含義，即“佛法算是其中的一個，另外再加上佛陀的人格和其門徒的有組織的社團”[2]129-130，且此三者是同時并存的。換言之，在原始佛教中，“dharma”不僅涵蓋著佛教的一整套教義體系，還包括佛陀和佛教信徒。然而，當“西方的觀念、看法與社會模式在世界絕大多數民族中的傳播以及它們對此所作出的回應，看來在許多民族當中已經或正在導致的后果之一，即是發展出一種與‘宗教’一詞相對應的術語和概念。”[2]78-79因此，正是這樣一種從西方而來的“具體化”過程，伴隨著全球化的逐步推進，“dharma”逐漸被格式化為一種沒有佛陀之人格和沒有任何佛教信徒的“宗教”。正因為如此，與其他古老的“諸宗教”一樣，原始佛教深深地陷入了自我存在的危機中，即原始佛教是否是一種“宗教”？因此，正如史密斯教授所總結的：“‘佛教’這一術語，在英語或在其他的西方語言中，幾乎可以說從一開始就是一種歷史發展，一種可觀察的信仰、實踐、體制、資料等正在演化著的復合體的名稱。……然而即使是這一點也不可避免地只是一種理智性的建構，一種抽象的觀念，而不是一種超驗性的理想或理念。它所指稱的不是佛教徒應當信仰的東西而是佛教徒已經信仰的東西，而這很快又會被進一步補充說就是他們所做和所是的東西。”[2]50鑒于此，史密斯教授明確地指出：“我認為，‘宗教’這一術語是含混不清的、毫無必要的和扭曲失真的……這兩者都會因為我們按照宗教(或一種宗教)概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東西而遭到嚴重的阻礙。”[2]334

綜上所述，無論是“基督宗教”還是“佛教”都經歷了一個被史密斯教授所稱的“具體化”過程。在這一過程中，無論是“基督宗教”還是“佛教”，均從起初一種活潑潑的個體對神圣者的虔誠信仰行為轉變成一整套教義的概念體系。然而，“諸宗教”間對話的當代學術研究均建基于“具體化”后的“諸宗教”基礎上⑤，因此有關“諸宗教”間的對話要么呈現出自說自話的局面，其結果則是各“宗教”間依舊諱莫如深；要么表現為以單一“宗教”置換其他“宗教”，其結果則使得各“宗教”間沖突加劇。顯然，當代“諸宗教”對話的學術研究現狀對全球化時代的宗教沖突的解決顯得力不從心。鑒于此，本文將以李提摩太之佛耶對話觀為范例，從“宗教”的本義為契入點分析李提摩太之佛耶對話觀，從而更切近地還原李提摩太之宗教對話思想。

既如此，那么“宗教”之本義視域下的宗教對話具體包括哪些內容？正如前面所述，無論是“基督教”還是“佛教”，都是“宗教”“具體化”的產物。因此，若重回“宗教”之本義，那么“宗教”便只是個體對“神圣者”的“依戀”關系，其信仰之目的是為了與“神圣者”的合一。在此基礎上，那么“具體化”后的“諸宗教”便不再有所謂原始與文明、高階與低階之分，而都是“宗教實在”之外化的諸形式。既然“諸宗教”都是“宗教實在”之外化，那么“諸宗教”中對諸“神”的描述便是歷史文化累積的產物，正如史密斯教授所指出的：“一種公開的與客觀的素材之聚集體——它構成了所要探討的那一社團遺忘宗教生活的(可以說是)歷史性的積淀……指的是任何能夠從一個人、一代人傳遞給另一個人、另一代人的東西以及任何能夠為歷史學家所觀察得到的東西。”[2]334在此視域下，“神——人”之間的關系則意味著人與神的終極合一，而非借助“諸宗教”中繁雜的“功修”或“業報”等。

二

自李提摩太入華始，其不僅探訪諸宗教圣地，還拜訪各宗教領袖，積極推動基督教與其他宗教之間的對話。李提摩太所推動的佛耶對話包括翻譯佛教經書，撰寫文章以詮釋、比較佛教和基督教以及推動佛耶之間的對話實踐。據李提摩太之傳記作者之一的蘇慧廉記載，李提摩太與當時著名的佛教改革家楊仁山有過一次會面，李提摩太在楊仁山的建議下開始閱讀《大乘起信論》，而后著手翻譯該經⑥。在此次見面后，“李提摩太的思想與佛教產生了深深的共鳴，撇開佛教的浮華的外表，在倚靠博愛教化世界這一點上，它是唯一與基督教非常相似的宗教”[3]139。除《大乘起信論》外，李提摩太還陸續翻譯了《妙法蓮華經》和《西游記》等。在李提摩太看來，《妙法蓮華經》類似于基督教之《約翰福音》，因而李提摩太將其稱為《蓮花福音》，并在序中稱其為“永遠的生命或無邊的公義”[4]138。在李提摩太之前，《西游記》已經被譯成英文。相較而言，李氏所譯的《西游記》，與其說是翻譯，不如說是李氏之釋義。正如李提摩太所描述的：“在我翻譯中國的文學名著《西游記》時，我清楚地意識到這本書具有深奧的基督教哲學基礎。1913年，我以《出使天國》為名出版了此書。這次遠征的領導——師傅，是一個耶穌基督式的人物，一個救苦救難者，是他的遠征團隊中每一個成員轉變的關鍵。經他點化，一只高傲自負而多才多藝的猴子轉變為懺悔者，聰明才智得以充分發揮；一頭低級趣味而又自私自利的豬變得高度渴望奉獻自身；一個自負的水怪變得謙卑；一條愚蠢的龍也變成有用之才。每個成員都把他們的生命服務于眾生的超度，最后被接納于佛國，獲得佛祖賜予的不朽榮耀。我一點都不懷疑，他們所做的與追求傳福音于中國的基督徒所從事的是同一種工作。”[4]34

李提摩太親自撰寫《大乘佛教的新約》和《致世界釋家書》。在《大乘佛教的新約》中，李提摩太抬高“大乘佛教”，并將其詮釋為“基督教”在亞洲的表述。在《致世界釋家書》中，李提摩太將如來佛、藥師佛、地藏菩薩詮釋為佛教中的“三位一體”，并將觀世音菩薩理解成基督教之“圣靈”。除此之外，李提摩太還不斷地推動佛教與基督教之間的對話。1893年，在芝加哥召開的世界宗教大會上，李提摩太開門見山地“認為自己教派的典籍為獨一無二的權威，這種驕傲一開始看起來就非常荒謬。然而，在這個荒謬的背后，有一條非常重要的真理我們不能忽視——當這些宗教圣典被他們自己的國家普遍接受時，對他們而言，這就是他們所能認識到的迄今為止最好的典籍”[3]293。綜上所述，若在“宗教”之本義的視域下，李提摩太之佛耶對話思想具體包括如下內容：第一，“諸宗教”無差異性，因而既無“佛教”又無“基督教”等諸如此類的制度性宗教，從而打破了宗教間對話的制度性窠臼；第二，神不再是“諸宗教”之神，而是呈現出普世之愛的神，因而無論“佛教”之佛還是“基督教”之上帝都表現為“完全的愛”；第三，在具體的神—人關系上，一方面無論是佛教徒還是基督徒都試圖與神合一，另一方面無論是佛教徒還是基督徒都在自己的現世生活的各方面實現“天職”⑦。

宗教之間對話的前提在于“諸宗教”間地位的平等。正如前面所分析的，若在“宗教”之本義的視域下，無論是佛教還是基督教都只是“宗教實在”的“具體化”形式。因此，在地位上，佛教和基督教實現了徹底的平等。為此，李提摩太主張一種“統一的宗教”，且這種宗教“沒有想當然，沒有迫害，沒有禁止，殿堂的大門為每一個真理而開，每一個謬誤都逃之夭夭”⑧。關于此種“統一宗教”的形成，李提摩太認為其并不是某一哲學家所主觀建構的，亦不是某一歷史中的宗教通過角逐獲得壟斷地位而形成的，而是“一個全部的聯盟”，其基礎是“感恩地承認所有曾出現在地上不同角落的宗教中最好的都是神圣的”[4]21。

在此基礎上，李提摩太進一步劃分歷史中的“諸宗教”。然而，他并未以何種宗教為真理而以另一宗教為謬誤來作為標準，而是將宗教劃分為好的、更好的和最好的。換言之，在李提摩太看來，歷史現實中的“諸宗教”都“分有”了“統一宗教”的特質，因而都具有真理性。正是在此基礎上，即“分有”了“統一宗教”，李提摩太才開始其佛教與基督教之間的平等對話。唯其如此，我們方能理解當朋友興致勃勃地告訴李提摩太自己欲將自家的祖宗牌位燒掉時，李提摩太對他的回答——“當燒掉他家里的祖先牌位時，我想你也應該同時把你父母的照片燒掉吧？”[3]102

既然在李提摩太看來，歷史現實中的“諸宗教”都是平等的，那么“諸宗教”之圣典的地位如何呢？首先，李提摩太將那種“認為自己教派的典籍為獨一無二的權威”的觀點斥為“荒謬”。緊接著，李提摩太進一步分析這一荒謬觀點的形成過程，即“當這些宗教圣典被他們自己的國家普遍接受時，對他們而言，這就是他們所能認識到的迄今為止最好的典籍”[3]293。換言之，“諸宗教”之“圣典”的真理性并不在于“圣典”本身，而在于“圣典”被普遍地接受。可見，在李提摩太看來，“圣典”之真理性的形成是歷史演化的產物。因此，李提摩太認為，“諸宗教”之圣典亦是平等的。在此前提下，李提摩太分別從崇拜對象、福音內涵、崇拜儀式和宗教史展開其佛耶對話。

三

在崇拜對象上，李提摩太構建了佛教之“三位一體”，即“阿彌陀佛與Amitabha是同一個詞，都是上帝的波斯語名稱。大殿里供奉的三尊神像是阿彌陀佛、觀音菩薩和大勢至菩薩。觀音是慈悲女神，擁有圣靈的許多品格，‘大勢至’的意思是‘強大的彌賽亞’，可與‘救世主’相比。”[3]181也就是說，在李提摩太看來，佛教之阿彌陀佛、觀音菩薩與大勢至菩薩分別對應著基督教之圣父、圣靈和圣子。從表面上看，李提摩太采取了“援佛入耶”的方式，對佛教之崇拜對象進行近乎“野蠻”的理解。然而，李提摩太進一步說道：“基督教與佛教，在本質上是沒有分別的，她們的差異只是在于焦點的不同，基督教比較關心上帝的超越性，而大乘佛教則更重視上帝內在的層面。”[5]39顯然，在李提摩太看來，佛教之佛更為強調神之臨在性，而基督教之上帝更為強調神之超越性。但是，無論是佛教之臨在性的佛，還是基督教之超越性的上帝，在李提摩太看來均不是“統一宗教”之神，而只是神之兩特點。既如此，那么佛教徒與基督徒所崇拜的對象只是在名相上有差別，而并無實質上的差異。因而，李提摩太并不支持以基督教去取代佛教的“置換模式”，而是認為“大乘佛教不單具備上帝的啟示，上帝就在大乘佛教里面。不過，大乘佛教在發展的過程中混雜了很多小乘佛教的思想，影響了福音的純正，故基督教有責任去將佛教里面被遺忘了的福音再次揭示出來，而不是去取締佛教”[5]39。也就是說，在李提摩太看來，基督教不僅不能取締佛教，還應該扮演將佛教中的福音再次揭示出來的角色。

既如此，那么李提摩太所說的福音的內容是什么？李提摩太說道：“關于上帝天國的福音，在那天國里，有的是永恒的正義、世界的和平以及人與人之間的善心。我們來到中國，不是為了譴責，而是為了拯救；不是為了毀滅肉體，而好似為了充實靈魂；不是為了使人悲傷，而是為了給人們幸福。”[3]104-105換言之，所謂福音其源頭來自天國，其內容是有關永恒的正義、世界的和平以及人心的善良，其終極目的是拯救靈魂，并使人獲得幸福。那么佛教如何體現福音呢？首先，李提摩太多次論及大乘佛教是上帝亞洲福音式的表述。在此基礎上，李提摩太嚴格區分了原始佛教與大乘佛教，從而將大乘佛教視作福音的代表者[4]5-6。其次，李提摩太認為大乘佛教之經典《妙法蓮華經》全面闡釋了福音的內容，并將《妙法蓮華經》稱作《蓮華福音》，將其與《約翰福音》對比。在《妙法蓮華經》的英譯本注釋中，李提摩太解釋：“(1)構成《蓮花福音》序言的是永遠的生命或無邊的公義；(2)《蓮花福音》中的生命、光與愛是典籍中的主題，所教導的比業報的教理高超；(3)菩薩或圣人普賢代表了對人的善意，而這正是《蓮花福音》的結論或跋；(4)所有的經典一再宣告，人不是單憑善行得救，而主要是靠上帝的恩典。”[4]138綜上所述，就福音的內涵而言，李提摩太認為大乘佛教與基督教呈現為相同的福音。

既然李提摩太認為佛教和基督教在崇拜對象上有其相似性，那么在具體的崇拜儀式方面，佛教與基督教又如何？李提摩太通過探訪佛教圣地并參加佛教崇拜儀式，認為佛教之崇拜儀式滲透著基督教的意蘊，不免“使我想起了羅馬天主教的彌撒”[6]332。在回憶錄中，李提摩太回憶佛教之崇拜儀式道：“在大殿里，我見到一家人——父親、母親、兒子和女兒——恭恭敬敬地跪倒在靠近門的地方。一個和尚走向他們，手里托著一個盤子，里邊有一些小餅干和酒。他們吃掉餅干，把酒也喝了，然后那和尚回到祭臺邊的座位上。在過節的時候，這種儀式——可以稱之為日本神道教的彌撒或者圣餐，要持續一整天。”[6]332李提摩太進而得出結論：盡管外在的形式不一樣，灌輸其中的精神看起來卻是相同的。由上可知，李提摩太對佛教之崇拜儀式有刻意基督教化之嫌。然而，在李提摩太看來，宗教之崇拜儀式并非宗教之意蘊所在，而其真諦在于“灌輸其中的精神”。也就是說，李提摩太認為崇拜儀式是“灌輸其中的精神”的表現方式，只要精神意蘊相同，便無所謂崇拜儀式之差異。因此，李提摩太不假思索地將佛教之崇拜儀式基督教化。

李提摩太對宗教史的描述，更能反映其佛耶對話思想。李提摩太之佛教史，大致可分為如下部分：佛教之巴比倫源頭，佛陀之轉世和日本大乘佛教之景教源頭。李提摩太認為，無論是基督教還是佛教，都有著相同的根源，即巴比倫。正如其所言：“雙方有共同的源頭，這就是巴比倫王國。在那里，某些猶太教的先知寫下了即將到來的天國輝煌圖景……以巴比倫為中心，這些被賦予生命的、鼓舞人心的真理，就像種子一樣，被人們帶到了東方和西方，這些種子在不同的環境下生根發芽。”[3]296換言之，李提摩太認為，就源頭而言，佛教與基督教是猶太教的東、西兩分支，由于東西方環境差異，導致猶太教的種子在東西方結出不同的宗教果實，即東方的佛教和西方的基督教。在一次探訪佛教圣地時，李提摩太向高僧詢問《妙法蓮華經》中“在我之后500年將有一位眾佛的源泉出現，當那人出現，請信他”[3]186之意，待高僧氣定神閑地回答李提摩太后，李回應道：“那是對耶穌基督誕生的預言，他在佛陀逝世后500年出現。”[3]186眾所周知，為強調耶穌作為彌賽亞的地位，基督教始終在挖掘希伯來圣經中對彌賽亞預定的描述。同樣，這一方法亦被李提摩太運用在佛陀與耶穌上。顯然，在李氏看來，佛教與基督教不僅同源，而且同一譜系。為了進一步強調作為福音亞洲的大乘佛教，李氏臆想了日本大乘佛教的“景教”源頭，因為李氏時期景教在華發展史已有較多研究。正是由于景教在唐太宗時期已經形成“法流十道，國富元體。寺滿百城，家殷景福”的興盛局面，且此時日本大乘佛教之創始人弘法大師和傳教大師正在長安學習，因此，李氏認為弘法大師和傳教大師正是受到景教之影響，方才為日本帶來大乘佛教。

由于李提摩太所處的時代，正是西方自由主義神學大放異彩的時期。由施萊爾馬赫(1768-1834)所開創的自由主義神學，“在宗教觀上，不把宗教看成外在于人的儀式，而是從人的內在精神需要，從人的直接自我意識、直觀、情感和靈性出發，把宗教真正發展成人的‘心靈的宗教’；在信仰上，把情感和理智結合起來，既不把上帝看作外在于世界和人的萬能的主宰，也不把上帝當作形上學的‘實體’和種種知識論、道德論的僵死的‘概念’。上帝是無限發展了的完善的人性本身，是人的生命活生生的高級潛能，因而成為人本主義的人性理性。在教會觀上，既反對教會與國家政權的合一而導致的專制與腐敗，也反對取消教會的一切偏激行為。他把教會看作是所有敬虔的人自愿組成的自由團體，是在一起宣講和傾聽圣言、交流宗教體驗、領悟上帝成人的生命之光的場所。”[7]

綜上所述，在李提摩太之佛耶對話觀中我們發現：第一，佛教與基督教都只是“統一宗教”在具體的歷史環境中所產生的“諸宗教”，因而佛教、基督教無原始與文明之分，甚至就終極而言，根本不存在所謂的基督教和佛教。故李提摩太不僅主張佛教與基督教有著相同的巴比倫源頭，還認為佛教之佛與基督教之上帝只是名相上的差別，而實質上都是代表著“福音”的神。既如此，對這一代表著“福音”之神的崇拜，李提摩太雖然表面上使用“援佛入耶”的方式詮釋佛教之崇拜儀式，但是正如李氏所言，二者的精神意蘊是貫通的。為了進一步溝通佛耶，李氏甚至臆想佛耶二教有著相同的巴比倫根源，并虛構佛陀之轉世和日本大乘佛教之景教根源以論證佛耶二教的同源和同神的結論。總之，李氏之佛耶對話不是局限在作為“諸宗教”的佛教與基督教來展開的，而是重回“宗教”的本義，以現世的苦難為出發點，以上帝之國與救贖為終極目的而展開的。如此，也無怪乎李氏對“宗教”所下的定義，即 “基本目標——學習上帝，幫助全人類，直到我們發現世界的所有規律，根據普遍的需要而運用這些規律，沒有種族、民族或過去所信仰宗教的區別。”[3]186至于李提摩太始終未擺脫以基督教的理論體系去詮釋佛教，并給部分研究者留下“文化帝國主義”印象的做法，就實質而言，這是“此在”無法回避的歷史局限性所致的結果。

四

從“宗教”本義視域下的“諸宗教”間對話出發，不難發現，李提摩太之佛耶對話在于一種現世的關懷，即“上帝國在當下的世界被建立”[8]，因而在具體的歷史實踐上，也就意味著宗教的多元論。正因為如此，李氏建議“諸宗教”相互承認各自的歷史文化傳統，并在此基礎上“依靠世界上各宗教和平共處與相互合作”[9]xi-xii，以共同處理現世的苦難與罪。唯其如此，“諸宗教”之信仰者方能最終被上帝所接受[9]xi-xii。

毋庸置疑，李提摩太這樣的一種嘗試在“文化自覺”意義上，為當代的“諸宗教”間對話開啟了一扇本真意義上的“和平”“神圣”之窗。

注釋：

①李提摩太之佛耶對話觀主要包括如下三方面：佛耶兩教之比較(從宗教功能、宗教儀軌、宗教神學和宗教淵源四方面進行比較)，翻譯佛典(《大乘起信論》和《妙法蓮華經》等)，推動佛耶兩教之間進行互動和對話。在此，需要注意的是，李提摩太之佛耶對話中的佛教指的是“大乘佛教”。

②保羅·尼特(Paul Knitter)在《宗教對話模式》一書中提出四種宗教對話模式，分別為置換模式、成全模式、互益模式和接受模式。套用尼特的論述，所謂“成全模式”即“唯一宗教成全多種宗教”。換言之，在“成全模式”的視域下，雖然神之愛是普遍的，但是只在一種宗教上成為現實，因而以該宗教化約其他諸宗教。參見保羅·尼特：《宗教對話模式》(中國人民大學出版社，2004年版，第81-129頁)。

③參見馮友蘭：《傳教士林樂知、李提摩太的思想——帝國主義奴役殖民地人民的工具》(《中國近代史文集》，上海人民出版社，1958年版，第200-210頁)。此種佛耶對話研究的另一極端便是陷入“雞同鴨講”的困境，因此與其說是“對話”，不如說是“自說自話”，參見楊樂，肖自力：《李提摩太與清末民初的“佛耶對話”》(《宗教學研究》，2012年第3期)。

④所謂“具體化”，在史密斯看來是指“在精神或觀念上使宗教變成一種事物，并逐漸地將它理解、構想成為一種客觀的體系性的實在或實體。在這種發展中，一個因素就是，在相當晚近的時期內，在西方的意識中出現了一個系列，即世界諸宗教”。參見威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結》(中國人民大學出版社，2005年版，第122頁)。

⑤參見王志成：《和平的渴望——當代宗教對話理論》(宗教文化出版社，2003年版)；王志成：《解釋、理解與宗教對話》(宗教文化出版社，2007年版)。

⑥由于楊仁山對李提摩太之譯文甚為不滿，因此之后的佛教經卷的翻譯，楊仁山一概不予外國人，甚至與李提摩太的此次會面，楊仁山亦只字未提。

⑦在朋霍費爾看來，現世生活中的“天職”包括四項委托(Mandate)：工作、婚姻、政權和教會。朋霍費爾還囑托道：“上帝把人置于所有這些委托之下，不是把每個人分別置于同一種委托之下，而是把所有的人置于這四種委托之下。”參見朋霍費爾：《倫理學》(商務印書館，2012年版，第186頁)。

⑧關于“統一宗教”，李提摩太進一步以天文學、化學和電學作比：“既然世界上不再有兩種數學的科學或者兩種天文學、兩種化學、兩種電學，那么現在可以說，將來可能只有一種宗教，這種宗教將囊括過去所有的宗教的真理和善。”且該宗教就如坦尼森先知所預定的：“既不是異教徒的清真寺，也不是基督徒的教堂，它更加高貴，也更為簡潔；大門永遠為來自天堂的每一個呼吸而敞開，真理與和平、博愛與正義一來到，就再也不離開。”參見蘇慧廉：《李提摩太在中國》(廣西師范大學出版社，2007年版，第295頁)。

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