水文化遺產與民間信仰

曹婭麗,邸平偉

一、 水與文化遺產

文化遺產，即指有形文化和無形文化遺產。包括物質文化遺產和非物質文化遺產。物質文化遺產包括歷史文物、古建筑、古遺址、古建筑群，并且具有科學、歷史和美學價值；非物質文化遺產是指各種以非物質形態存在、世代相承的傳統文化表現形式。

人類文明一直與江河同行，江河是由水分子組成的。水是人類維持生命的重要資源，也是生物體最重要的組成部分。水，在甲骨文的象形文字中，中間似水脈，兩旁似流水。從這樣的字形來看，或表示江河，或表示水的流動，或表征水的性質狀態。水是以雨的形式從云端降下的液體，無色無味且透明，其由此而形成河流、湖泊和海洋。從化學意義上說，水(H2O)是由氫、氧兩種元素組成的無機物，在常溫常壓下為無色無味的透明液體。從寬泛意義上說，水，包括河流、湖泊、大氣水、海水、地下水等天然水，還有通過化學反應使氫氧原子結合得到的人工制水，均屬于自然遺產。

水是自然遺產的重要組成部分，是所有生物的結構組成和生命的主要物質基礎。“從全球范圍講，水是連接所有生態系統的紐帶，自然生態系統既能控制水的流動，又能不斷促使水的凈化和循環。因此，水在自然環境中，對于生物和人類的生存來說具有決定性的意義。水在生命演化中起到了重要的作用。人類很早就有了對水的認識，在東西方古代樸素的物質觀中，都把水視為一種基本的組成元素，水是中國古代五行之一；西方古代的四元素說中也有水；佛教‘四大’*四大：古印度稱地、水、火、風為“四大”。中也有水。水博大精深，既用寬闊溫暖的胸膛包容人間萬象，又用豪邁奔放的氣概蕩滌世間污濁”*王俊忠，黃艷紅：《沈從文“現代水世界”——從〈詩經〉看沈從文對“水意象”的繼承和創新》，《金陵科技學院學報(社會科學版)》2010年第2期。。

從文化內涵來看，《淮南子·天文》：積陰之寒氣為水。在中國的《辭海》里,關于水的詞條，中國文學、歷史書籍中，關于水、涉及水的成語、俚語、俗語數不勝數。仁者樂山，智者樂水，水附著了這些東西后形成了各種文化現象。

《水經》*《水經》是中國第一部記述水系的專著。著者和成書年代歷來說法不一，爭議頗多。《隋書·經籍志》載“《水經》三卷郭璞注”，《舊唐書·經籍志》改《隋志》之郭“注”字為“撰”，郭成為作者。但《新唐書·藝文志》稱為桑欽撰，宋以后人的著作大多稱為桑欽。《四庫全書總目提要》稱：“觀其《涪水》條中，稱廣漢已為廣魏，則決非漢時；《鐘水》條中，稱晉寧仍曰魏寧，則未及晉代。”推文尋句，其大概成書于三國時。https://baike.baidu.com/item/%E6%B0%B4%E7%BB%8F/9403487。是一部記述河道水系的著作，記河流水道137條。酈道元的注中增補到1252條，注文相當于原書的20倍。全書40卷，每條水道均窮其源流，并詳細記述河流所經山川、城鎮、歷史古跡、風土人情的種種情況。《水經注》是公元6世紀前中國最全面系統的綜合性地理專著。其注文不僅精確，而且文字絢爛優美，描繪山水風景生動傳神，有較高的文學價值，透射了生活在江河流域的族群以水為中心的生產方式、信仰與江河表述*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。

水與人相互作用，就形成了水文化。“廣義的水文化是人們在社會實踐中，以水為載體，創造的物質、精神財富的總和，是民族文化中以水為載體形成的各種文化現象的統稱”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。“狹義的水文化是與水有關的各種社會意識，如與水有關的社會政治、哲學思想、科學教育、文學藝術、理想信念、價值觀念、法律法規、道德規范、民風習俗、宗教信仰等意識形態”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。因水而形成的河流、海洋、湖泊等等各種水體，均是相互聯系的自然資源，與不同氣候、環境、地域相互作用等，形成不同的自然現象。人們欣賞水、利用水、治理水、疏導水等等各種水事行為活動和水事精神活動，均涵蓋著自然科學的內容。但單純的水事活動，產生不了水文化，水文化中更涵蓋著心理學的內容*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。“自然資源與人的心理相互作用，通過水事活動和水事思維，散發出文化的氣息，滲透出社會心理學和個體心理學的內容，這種對水文化的表述與信仰密切相關，體現了江河文明”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。

儒家認為，水代表了德，人們應該向水學習，君子應該像水那樣不斷流動和永不停息，順其自然地加強道德修養。水為孔孟思想中重要的意象及哲學思想表達的隱喻。就意象與哲學思想的關系而言，水思想并非獨立于孔孟哲思之外，而是與孔孟思想緊密聯結的。孔孟思想以尚水之動為主軸，流貫其中，呈現出日進不懈、自強不息的直線流動模式。《論語》和《孟子》等儒家代表作中較多地提到了尚動之水與行仁、為政和心性等的關系。*杭東：《中華水文化漫談》，《水利天地》2012年第11期。孔孟之水思維除前人所論之政治、心性及治水等范疇之外，更與孔孟理想境界有關。孔孟水思維具有從宗教儀式轉化為理性道德的發展脈絡。在《老子》書中，“水”是 “道”的物理原型，“道”是 “水”的哲學升華，二者如影之與形，關系十分密切。《太一生水》承襲了老子的尚水思想。“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。”這體現在宇宙演化中，太一生成天地之先，水起了關鍵的作用；“太一生水”說是對老子“尚水”思想的承襲與發揮。《管子·水地》從宇宙發生論的角度，第一次明確提出了水為“萬物之本原”的學說。它發揮了老子尚水的思想，強調了水的作用。*杭東：《中華水文化漫談》，《水利天地》2012年第11期。而水文化是人類寶貴的文化遺產之一。

二、青藏高原三江源與江河文明

青藏高原是黃河、長江和瀾滄江三江之源，是中華文明的源頭。黃河、長江、瀾滄江之水塑造了其流域多民族的民族精神，造就了各個民族的意象與哲學思想、理性與道德修養、文化與心理積淀。因此，水文化遺產貫穿著中華民族的思想體系和文化傳統；生活在江河流域的民族以水為中心的生產方式、山水信仰，成為江河文明的獨特表述。從三江源頭到各江河流域，中華民族在對水的崇拜中，好像已經將自己融入這一自然物中，把自我及其特征性的躍動的心靈置入其中。因此，在神話、史詩、歌舞中，大多有體現他們對山川、江河、湖泊、海洋等自然景觀的抒情式的吟詠、贊美與描摹，而人在這些景物中化作了神靈。

在人類文明誕生的早期，人們開始探討世界上各種事物的組成或者分類，水在其中扮演了重要角色。在古代西方、佛教、中國古代的五行學說中*蔣述卓：《宗教藝術的涵義》，《文藝研究》1992年第6期。，水曾用來代表液體，以及具有流動、潤濕、陰柔性質的事物。

在人類的童年時期，人類因對水兼有養育與毀滅能力、不可捉摸的性情，產生了對水的敬畏和崇拜。人類通過賦予水以神的靈性，祈禱水給人類帶來安寧、豐收和幸福。

正如哲學家加斯東·巴什拉在《水與夢》中所說：水，是所有民族、所有時代、所有場合崇拜，奉若神明和圣化的水。如果說埃及人崇拜尼羅河、亞述人和迦勒底人崇拜江河、腓尼基人崇拜阿多尼斯河源頭的話，希臘人則虛構了阿耳忒彌斯源頭的女神，佛教則把恒河作為印度的圣河，青藏高原藏民族則把水視為圣水加以膜拜，黃河流域的民族將其視為母親河。人們在漫漫歲月中使這神奇而有生命的水負載了與創世和再生的各種神話相關的眾多形象。

中國人對于自然山水的信仰，自古有之；中國傳統文化中的龍王形象，就是對水的神格化。凡有水域水源處皆有龍王，龍王廟、堂遍及全國各地。祭龍王祈雨是中國傳統的信仰習俗。在青藏高原藏民族祭祀青海湖、六月會祭祀的勒什則(龍鼓舞)，實則是對龍王的敬畏與崇拜，是水信仰的一種表述。

中國人對水的信仰，需要我們去做一番辛苦的田野調查才能梳理得清楚。從江河文明這個論述主題來看，其核心在于自然中的水通過流動、聚集而成的江河、湖泊，乃至于海洋，而人作為一個活的有機體，它同樣需要依賴于這些自然中存在的水而存活，并因此才可以延續自身生命乃至進行文化的延續*趙旭東：《文化的表達——人類學的視野》，北京:中國人民大學出版社，2009年版，第281—289頁。。自然中的水不僅構成了人的有機體生命，人類的文明也因水得以發展。因此，世界四大文明古國，他們的文明發展就是跟江河之水緊密相關的。

在年鑒史學家布羅代爾看來，古代世界，在其歷史發展的早期，因東西方知識背景不同、區域不同，“形成了不同區域的‘大河文明’，諸如‘黃河流域的中國文明，印度河沿岸的前印度文明，幼發拉底河和底格里斯河沿岸的蘇美爾、巴比倫和亞述文明，尼羅河沿岸的埃及文明’”*[法]布羅代爾：《文明史綱》，肖超等譯，桂林:廣西師范人學出版社,2003年版，第30頁。因而，作為文明古國之一的中國，它的文明顯然更應該是與黃河、長江及其諸多分支水系的存在都有一些相互的關聯。

黃河、長江及其諸多分支水系無不與青藏高原這種特殊的地理地緣結構相關聯，而且使得許多古老的文化特質得以傳承，這一區域內的許多文化事象都呈現出原始的未經雕琢的自然鄉土風味和原始宗教氣息。筆者曾在做“格薩爾口頭敘事表演的民族志研究”時發現，格薩爾創世和再生的神話，與江河、湖水或流域相關聯，在格薩爾神話傳說中，就有山水贊詞。在這塊美麗而神奇的土地上，人對于自然之水所寄予的情感在文化表達上，與人的社會生活之間有某種直接的聯系，呈現了在青藏高原生活的族群對于水的崇拜，形成了古代藏民族文明。青藏高原藏民族的知識論取向直接投向自然存在的江河湖泊，因此，青藏高原江河源頭族群對于水崇拜可以說是以人為中心的一門學問，乃至于成就了黃河、長江流域多民族江河文明的表述。

以上的考察，“對于理解今天世界的人類學知識的構成是極有意義的，因為我們可以由此而注意到，一種認識論上的轉向也開始在發生，即從人對自然、對外在于它的神的世界的依附和敬畏，一下子轉變為對這些外部存在物的認識把握以及超越，這里有一種由里向外的翻轉。由此而有了一套以人為中心的知識生產、生活方式，在此意義上，所有現代意義上的人文學科，都無法脫離這種人類中心論思維方式的約束和限定”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。

在此人類學認識論的基礎上，再加上近代以來對人文主義的啟蒙關懷，一切外部的山川、河流以及湖泊、森林、海洋之類，所有這些自然的存在，都一下子被轉譯成了支撐人去生活的某種生態學加經濟學意義上的自然資源，它們似乎天然地就是為人而服務的，并自然地存在在那里的，跟人之間沒有什么根本的聯系，而人在這個世界上的作為，其最高的理想就是對這些自然物的征服，并開發出來了一門對自然進行管理的學問，即“自然資源管理”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。由此，一種人類學的描述就成了一方面是要像科學家那樣地去做細致觀察，并將自然發生的各類現象加以細致的描記和分類；另一方面卻又把審視的眼光直接聚焦在了人的活動之上，由此而衍生出各種分支性的對人的生活的某一方面的科學描述與分析。

三、藏民族的水崇拜與格薩爾神話

青藏高原不僅是水的資源庫，更是造就多民族文化遺產的一個基因庫。藏民族生活在這里，由他們對山水崇拜的敬畏而產生了山川、河流、湖泊信仰的知識體系，“格薩爾”神話傳說的誕生和流播帶，便是全球海拔最高的獨特地域單元——果洛與玉樹，這里是長江、黃河、瀾滄江三江之源。

格薩爾神話傳說是源自藏族古代神話，多以古代英雄歌謠為基礎，在神話世界觀的基礎上產生，在發展過程中吸收神話人物與事件而形成的傳說，屬于特殊意識形態的體現方式。

《格薩爾》史詩，“主要分布于西藏、青海、甘肅和四川等民族地區。生活在這里的藏族、蒙古族和土族族群用自己的母語世代傳唱著它，這是他們生活中重要的組成部分。《格薩爾》史詩植根于青藏高原獨特的自然環境與多元的人文環境中，史詩藝人的口頭表演與之相生相伴，它從遠古的神話和宗教中走來，一路吸收其他民族文化藝術的豐富養料，承載了大量的歷史和民族文化信息,起著推動情節發展,完善人物形象塑造,引起民眾共鳴的作用”*曹婭麗：《史詩與戲劇表演》，2014年《曲學》第2卷。。

對水的崇拜，也是藏族原始自然崇拜的主要內容之一。青藏高原不僅以多山著名，而且高山湖泊星羅棋布，多姿多彩。僅藏北的羌塘就有上千的大小湖泊，其中，納木錯、色林措、錯那湖、扎陵湖、鄂陵湖等是十分著名的湖泊。同時，青藏高原也是千江萬水之源，雅魯藏布、印度恒河、孔雀河、長江、怒江、黃河、瀾滄江等的源頭都在這里。這些江河湖泊都與人們的生產和生活有著十分密切的關系，因此，藏族先民對水的崇拜十分虔誠，有著獨特的心理取向，即將水與“天神”*如，納木湖是帝釋天的女兒駐錫地，她又是地母之一，或“龍神”；又如，羊卓雍湖是龍女的駐錫地。或“地母”*如青海湖是赤雪九姐妹地母的駐錫地。結緣。比如“格薩爾史詩中就有寄魂湖，即指扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖。據史詩記載，珠姆的父親嘉洛與其兄弟鄂洛和卓洛分別居住在今瑪多縣境內的扎陵湖、鄂陵湖和卓陵湖湖畔。三兄弟分別奉扎陵湖、鄂陵湖和卓陵湖為自己的寄魂湖。珠姆、尼瓊和拉澤也分別隨父奉三湖為寄魂湖”*曹婭麗：《戲劇發生學：格薩爾戲劇人類學研究之個案》，《民族藝術研究》2012年第6期。。

對水的崇拜，還表現為對水族動物神的崇拜。“自苯教傳入吐蕃后，這些圣湖神河就有了具體的水神形象，即《黑白花十萬龍經》中的‘龍神’，不過這種‘龍神’，并不像漢族傳說中的那種似長蛇形，有鱗、有四只帶爪的腳、有胡須、有角的能飛行和吞云吐霧的想象中的動物”*曹婭麗：《青海湖“祭海”“跳神”禮儀》，《青海社會科學》2002年第2期。。藏族的這種龍神，卻沒有明確的具體形象，有時甚至還把魚、蛙、蛇、蝎等水族都視為“龍神”，也把這些水族動物的形象作為龍神的象征。這時的龍神，不僅掌握著藏區的降雨大權，而且還管理著防止水災、疾病、饑荒、人們受傷、產生嫉妒之心等幾乎無所不包的人間雜事。“直到今天，雖然‘神湖’‘圣水’仍然存在，人們在其中沐浴仍可以消災納福，這僅能說明是藏族先民對‘水崇拜’的習俗殘余罷了，而且解釋也有了不同，神湖中的水已由天神演變成為‘佛’所賜予的甘露了”。*周錫銀，望潮：《藏族原始宗教》，成都：四川人民出版社，1999年版，第67頁。

藏族先民以神山圣湖的信奉和膜拜為代表的自然崇拜是產生《格薩爾》口頭敘事表演傳統的肥沃土壤，為《格薩爾》口頭敘事表演傳統的形成提供了豐富的素材，而“格薩爾”口頭敘事表演傳統的產生和發展，又使藏族先民的自然崇拜觀念更加具體化、系統化，也更容易廣泛傳播。

“時至今日，在藏族日常生活中，還可見原始崇拜、自然崇拜等意識在民族文化傳統中的承繼性和滲透性，即長期保存著萬物有靈、諸神崇拜的早期宗教儀式。如在祭海活動中融入原始崇拜的成分，試圖用這些想象去闡釋巫術儀式，使之進一步理想化，于是，這些儀式就逐漸從滿足實際需要的巫術儀式轉化為滿足抽象需要的宗教儀式，使‘祭海’活動具有更明顯的重鬼右巫、祭祀海神的特征”*曹婭麗：《青海湖“祭海”“跳神”禮儀》，《青海社會科學》2002年第2期。。因此，水成為藏民族重要意象及哲學思想表達的隱喻。

《格薩爾》史詩中不僅有許多關于神山、圣湖和戰神的描述，還有不少對神山、圣湖的頌詞以及呼喚戰神的祈禱文，而且，祭祀空間是格薩爾表演的一個神圣的場所。格薩爾口頭敘事表演既是一種表征信仰的行為，是由傳統文化規定的行為方式，這些行為是在特定的儀式舉行場域、氛圍、情境中交流的，具有宗教意義。無論格薩爾神話傳說文本的傳遞，還是其口頭敘事表演，均構成了青藏高原特有的延續至今的文化傳統，其滲透著藏民族以水為中心的思想、心理、體制和知識體系，這種對水文化的表述與信仰密切相關，體現了江河文明。

四、 多民族龍鳥圖騰崇拜與節日儀式

黃河、長江自青藏高原發源，流向中華大地，其流域地擁有著游牧文化和農耕文明，形成了中國的特殊文化類型。游牧文化，是在游牧生產的基礎上形成的，包括游牧生活方式以及與之相適應的文學、藝術、宗教、哲學、風俗、習慣等要素。比如，在千百年來的發展歷史進程中，青藏高原藏族、蒙古族、土族等游牧民族形成了自己的習慣法和成文法。游牧文化崇拜、依賴、適應大自然，與自然融為一體，游牧社會有和自然相適應的固有機制，游牧民族有和自然相適應的固有觀念。而在中國的農耕文明發展進程中，農業在其中起著決定性作用。聚族而居、精耕細作的農業文明孕育了內斂式自給自足的生活方式、文化傳統、農政思想、鄉村管理制度等等，而這些傳統都與水密切相關，水崇拜是連接諸種中華文明的紐帶。

(一) 鳥龍圖騰崇拜

在中國古代，長江流域鳥圖騰崇拜盛行，特別是吳越地區，在古代是鳥文化盛行的地區，從6000—7000年前的河姆渡時期開始，河姆渡一帶主要盛行鳥文化。如：鳥舟競渡，在端午古老的傳統祭祀中沿襲至今。在南北朝時期記錄荊楚地區歲時節令風俗的《荊楚歲時記》中有載：“按五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死所，故并命舟楫以拯之。舸舟取其輕利，謂之飛鳧。”意思是：“在五月初五這天賽舟，習俗上因為這天是屈原投汨羅江的日子，鄉民痛惜他的死，所以命各家的人一起劃船去救他。所用之船輕便快捷，稱為飛鳧”。“飛鳧”就是“鳥舟”，意為會飛的鴨子，這舟顯然屬于“鳥舟”了。龍崇拜的傳入大概要比鳥崇拜晚兩千年*田兆元：《論端午節俗與民俗舟船的譜系》，《社會科學家》2016年第4期。。

競渡民俗，不僅僅是與端午相關的習俗，還與很多的節日相聯系。競渡習俗是許多節日文化的重要組成部分。端午佳節競渡龍舟，在這個水域面積超過70%的星球上，舟船與人類的物質和精神始終都有著無比緊密的聯系*田兆元：《論端午節俗與民俗舟船的譜系》，《社會科學家》2016年第4期。。載物載人的是生活之舟，而在節慶儀式上使用的則是民俗之舟。端午龍舟顯然是民俗之舟。那么，端午龍舟從誕生之初就在擬龍的形態嗎?端午龍舟只做競技之用嗎?答案是否定的，在很長的歷史時期，競渡儀式主要使用鳳舟(鳥舟)。而且端午龍舟除了競技，還有著炫耀和載靈的作用。

(二)祈雨儀式

翻閱中國歷代史書有關北方農耕地區的記載和北方數以千計的地方志卷，就很容易發現其中有關各地春季大早、禾苗枯干、饑民遍野、易子而食的記錄，還不難找到整個北方農村普遍風行“祈雨”“祭龍王”等習俗的描述。據地方志書載：為求及時降雨，每逢早時，如三日不雨，鄉人奔走相告，齊集龍王廟前，均以柳圈為帽，面廟跪香，以祈降雨。或抬龍王塑像、神牌出廟以行，鄉人赤足，執旗，鳴鼓隨行。每過廟宇、井泉，焚香跪拜。有的于家門前以桶盛水，散潑人群。求雨日，禁宰殺，禁煙酒，禁撐傘。城鎮祈雨，大寺鳴鐘誦經。如降雨，則宰牲酬神，演戲唱影，名為謝降等等。這種求雨形式，各地大同小異，非常普遍。據統計，北方平均每個縣內有龍王廟三十多座，可知北方諸省祈雨民俗流行的廣泛性。同時，人們在歲時節日中還把農歷五月十三日，即所謂“關老爺磨刀日”定為“雨節”，俗話說“大早不過五月十三”，渴盼當日普降甘霖。又有的地方把農歷七月七日的“七夕”，即所傳“牛郎織女相會日”定為“雨節”，希望借牛郎織女相會于天河相對哭泣時落下雨水。干旱之災使中國北方農耕民經年累月處于貧困饑餓之中。*烏丙安：《生態民俗鏈和北方民間信仰》，《民俗研究》 1994年第1期。

“祈雨是自然周期生態民俗鏈中的有關環節，表現出人想勝天而不可得的那種無可奈何的懦弱。特別是在北方那些十年九旱的鄉村中，上述有關自然周期的生態民俗鏈就更加繁復多樣了”*烏丙安：《生態民俗鏈和北方民間信仰》，《民俗研究》 1994年第1期。。

(三) 六月儺祭

儺，古書解為驅鬼逐疫。古老的圖騰崇拜和鬼神信仰，使我們的祖先總是習慣于借助這種神秘力量來實現自己的美好愿望，輔之以歌舞，便是最初的儺戲。表演者古稱巫覡、祭師，被視為溝通神鬼與常人的“通靈”者，表演時裝扮上各種服飾面具，模仿與扮演神鬼的動作形神，借神鬼之名以驅鬼逐疫、祈福求愿。儺神方相氏便是人們經常扮演的角色之一。《周禮》中記載：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，師百隸而司儺，以索室逐疫。”一旦儺祭開始，上至天子，下至庶民，全都熱情參與。一時間擊鼓呼噪，舉國若狂。儺，神秘而古老的原始祭禮。遠古的儺，寓意較深，內容多是驅災逐疫、祈求豐收的。儺文化是巫文化發展到后期應運而生的，當時的人類已進入農耕時代，而此時鳥類是農耕的重要幫手，所以，儺也就是人們進行的一種祭祀活動，而祭祀的對象就是鳥。在中國，儺儀、儺禮、儺俗、儺戲在數千年的流傳過程中，融入了諸多文化藝術因素，包括詩、歌、樂、舞、戲等。于是，它給文化藝術的起源和發生帶來了諸多啟迪。

六月儺祭，亦稱六月會，是青藏高原東部黃南藏族自治州同仁縣的一種原始宗教氛圍濃烈、文化形態與文化內涵豐富的文化事象，是熱貢地區藏族、土族人民共同參加的最盛大的宗教性節日，每年農歷六月十七日至農歷六月二十五日舉行。隆務河兩岸五十多個藏族和土族村莊以村落為單位，依次舉行各種祭神、娛神的慶典，整個隆務河都沉浸在歡樂喜慶的節日氛圍之中。在熱貢地區，農歷六月是迎接豐收的時節，水草豐美，牛羊開始上膘，麥子開始灌漿。對熱貢人來說，這個時節是神圣的。他們懷著感恩和祈福的心，舉行各種祭神、娛神、悅神、祈神活動，酬謝各路神靈對莊稼的呵護、對村落的關照、對民眾的眷顧，祈求來年風調雨順、五谷豐登、人畜平安。熱貢地區藏族和土族人民的這種樸素情懷是在熱貢文化的土壤之上衍生和成長起來的，是熱貢文化在他們身上長期積淀的結果。*楊菊:《六月會祭祀儀式研究》，《西藏藝術研究》2012年第2期。

在青藏高原關于六月儺祭的起源，有多種傳說。其中龍舞“勒什則”，就與水崇拜有關。相傳，在藏王赤祖德贊時期，吐蕃和大唐失和。吐蕃王派軍隊在今甘青一帶和大唐對壘，時有惡戰。后經吐蕃和大唐的高僧調停，雙方罷戰修好，軍民都很高興，認為是神在暗中相助，就在達爾加尼哈給達爾加尼山神敬茶上供。在達爾加尼哈以南的高山群峰間有一個名叫達爾加央措的湖泊，他們在那兒表演了各種舞蹈以示慶賀。在大家跳舞歡慶時，從達爾加央措里出來兩條龍，一條頭似虎，一條頭似豹子，和歡慶的人們一起載歌載舞，共慶歡樂。自此，演神舞、龍舞、軍舞的習俗就沿襲了下來，神舞是給達爾加山神演的，龍舞是給達爾加央措龍演的，軍舞是給軍隊演的。六月表演的龍舞“勒什則”中，表演者打彩色花紋綁腿、頭戴虎豹面具，模仿達爾加央措龍的模樣，排著龍形長隊呈龍蛇狀起伏跳躍。有關龍舞“勒什則”的傳說各形各色，它在各村的演法也就不盡相同，但都和祈龍降水有關。

此外，“法師的沐浴儀式是六月會準備階段最首要的儀式。法師的沐浴儀式在每個村不盡相同。在最先舉行六月會的四合吉村，法師自農歷六月十三日至十五日連續三天都要到隆務寺請喇嘛誦經，誦經結束之后用凈水洗上身，做象征性的沐浴儀式，以示對信仰和神靈的虔誠。蘇和日村的法師則在本村六月會前夕，由其助手和男性村民陪同，將神轎‘拉康木’抬到村口附近的小河邊，先用溪水潑洗神轎，接著用溪水灑洗自身，繼而又相互潑水，以示沐浴潔身”*曹婭麗：《中國節日志·六月會》，北京：光明日報社出版，2014年版，第126頁。。

結 語

通過以上分析，從青藏高原三江之源到各江河流域，從生活在江河源頭的藏民族到黃河長江流域的多民族，他們在自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜基礎上形成的祭祀儀式、展開的歌舞表演，都與水崇拜密切相關。從格薩爾口頭敘事表演的發生，我們可以從宗教儀式，如煨桑、誦經祭祀山水等，看出在藏區格薩爾的信仰場域和其他環境中，這些帶有宗教圖騰色彩的原始祭祀樂舞，都以山水信仰為基礎，并啟迪了人們江河文明觀念的形成。因此，從人的思維特性來看，人在宗教方面把握與認識世界的方式也基本采取與藝術地把握世界相一致的方式，馬克思曾經把這種把握世界的方式稱為“實踐——精神”的掌握方式。人類不憑理智與邏輯去判定世界，還憑感受。這種感受有兩種表現形式：一是表達對世界的情感體驗；二是用形象去直觀地反映世界。比如關于天地的神話，關于山神、林神、水神的傳說，還有洞穴內帶有巫術性質的動物繪畫，無不表現出原始人的萬物有靈觀與“互滲”意識。*曹婭麗，邸莎若拉：《論格薩爾藏戲表演的審美特征——以青海果洛地區格薩爾藏戲表演為例》,《江蘇社會科學》2016年第4期。在這種思維的作用下，原始部落的人們給一切不可理解的現象都憑空涂上神靈色彩，一切生產活動也都要用原始崇拜儀式來祭奠，如狩獵前舉行巫術儀式、春天舉行春播儀式，收獲前舉行祭新谷儀式等等。在那個神靈無所不在的時代，原始部族并不認為詩歌、舞蹈、音樂、繪畫是生產活動與宗教崇拜活動以外的另一類活動，而認為它們就是“生產與宗教崇拜活動的一個必要環節。”*蔣述卓：《宗教藝術論》，北京：文化藝術出版社，2005年版。這是以水為中心的知識生產方式的表述。

從某種意義上說水似乎可以稱得上生命的血脈。畢達哥拉斯說“萬物‘水’居第一”。水，是“上善”之物；“若水”之人，乃“上善”之人。水，穿于地、騰于空、奔于山，經歷種種過程，滋養萬物，啟示人類一種極其可貴的文化。人類文明的歷史啟示，水，不僅影響了中國文化的產生，在文化進程中演繹出豐姿多彩的面貌，而且隨著歷史的演替、人類文明的發展，已成為中國文化闡釋的一個“對象主體”，并使這一文化體系生發出一種特異的藝術光彩*曹婭麗，霍艷杰，曹琴：《漆橋鄉民的藝術表述景觀：一個古村落的藝術人類學考察》，《百色學院學報》2018年第2期。。可以說，“在中國人的文化觀念里，自然存在的山川、江河以及湖泊都并非是某種自然的存在物，而是人的生活中可見的榜樣，也是人借此去構想自身生活的一種道德想象的自然存在基礎”*趙旭東：《中國人類學為什么會遠離江河文明》，《思想戰線》2014年第1期。。因此，沿著青藏高原江河源頭到江南流域或中原大地所形成的江河文明，可以說沿江河形成的江河文明的表述和知識積累，映射著古人生活中對自然的江河之水的信仰以及無限的依賴和尊崇，這種對水的信仰維系著中華大地各民族生生不息的“生命禮儀、生態文明、生計方式、生養制度，生業組織和生產技術”*彭兆榮：《生生遺續 代代相承——中國非物質文化遺產體系研究》，北京：北京大學出版社，2018年版，第1—2頁。，乃至于成為“代代相承”*彭兆榮：《生生遺續 代代相承——中國非物質文化遺產體系研究》，北京：北京大學出版社，2018年版，第1—2頁。之“生生遺續”*彭兆榮：《生生遺續 代代相承——中國非物質文化遺產體系研究》，北京：北京大學出版社，2018年版，第1—2頁。。