先秦時期儒道學派對傳統科學的知識建構

卜風賢,汪寧

(陜西師范大學 西北歷史環境與經濟社會發展研究院,陜西 西安 710062)

近年來科學史領域有以習見意義上的博物學定性古代中國科學的議論質疑，但是從科學發展的階段性特征來看，自原始科技演進為傳統科技之后經驗性認識已經逐漸被科學理性所取代，是以春秋戰國時期的科學技術已較三代及其以前時代有了本質區別。春秋戰國時期不但形成基于自然萬物表象認識之后進一步抽象概括的科學知識，而且這些科學知識在已有明顯的分科發展趨勢，諸如《禹貢》《地員》等科學文獻及其所代表的科學專篇時代。早期科學的發展既是知識的積累，也是科學與社會互動作用的結果，這在先秦時期的儒農關系中已經有所反映。

先秦諸子中儒道兩家均為頗具社會影響力的大家學派，但在自然萬物的認識方面則有顯著差異，儒家重人倫，道家法自然，形成了各具風格的自然科學觀念。而儒道兩家作為兩支重要的社會力量興起之時，適逢春秋戰國傳統科技大發展的重要階段。在這樣特殊的時代背景下，考察儒道兩家的科技觀念并反思傳統科技與先秦諸子的相互關系，有助于我們重新認識和評價春秋戰國時期科技發展的總體水平及基本特征*關于春秋戰國時期科技發展的認識，目前中國主流科技史家多傾向于“科學技術重要奠基階段”，參見杜石然等編著《中國科學技術史稿》(修訂版)，第三章“古代科學技術體系的奠基”，北京大學出版社，2012年。。春秋戰國時諸子百家雖然門戶迥異，但對自然現象及其規律的闡釋則貫穿于儒、道、法、墨、名、陰陽等學派辯駁論說之中，科學知識在諸子學說中或是立論的依據，或是陳述的命題，或借題發揮各取所需。所以，諸子學說有百家之名分，諸子思想卻又奠基于自然科學基礎之上。春秋戰國時期古代科技的變化革新改造了社會生產關系，也深刻影響到諸子百家的學說理論。基于此，本文擬從儒道兩家《論語》[1]、《道德經》[2]文章中提取科學技術的概念表達和對科技成果的價值判斷，探討春秋戰國時期農醫天算等科技因素與當時社會文化的互動關系，特別是從儒道兩家的科技觀念方面去理解古代科技的社會影響力。

一、儒道學派對天地萬物的概念化認識

先秦時期傳統科學雖然處于發展進步之中，但與其他文明形態相類似，均有探索自然萬物并進行抽象概括和探究原理的科學活動[3]。早期科學活動中，概念表達是科學認識的基本步驟，也是先秦時期中國科學領域所取得的重要成就，儒家經典《爾雅》中按釋天、釋地、釋丘、釋山、釋水、釋草、釋木、釋蟲、釋魚、釋鳥、釋獸、釋畜等篇章匯集了數以千計的概念術語，學界對其成書情況雖有歧見，但這些概念術語足以代表先秦時期探索自然的科學成就。先秦典籍《論語》和《道德經》充分借鑒吸收自然科學的相關成果，分別創造了符合學派思想、兼具自然與人文內容的天地萬物概念體系。

(一)因“人”而異為天地立言

《荀子·禮論篇》：“天地者，生之本也”，將天地二者作為禮有三本之首端。其中蘊含時人對于人與社會關系的基本認識，即在當時生產力水平下，天地既是人們生存的先決條件，也是人類自身建設發展的環境因素。通檢《論語》和《道德經》文本中的天地萬物概念及其引申表達，可以發現儒家與道家在天地萬物的認識方面存在明顯的視角偏差，進而影響到天地萬物概念的外延陳述。《論語》中以“天”為要素的概念表達有49次之多，引申詞義有天命、天子、天下、天道、天祿等5種，其中“天下”一詞尤為常見，累計使用23次；以“地”為要素的概念表達有3次，引申詞義僅有平地、辟地兩種；“萬物”一詞未見，類似詞語“百物”出現1次。《道德經》中論“天”之處則多達92次，引申詞義有天下、天門、天地、天長、天大、天道、天子、天網等8種，其中“天下”一詞出現60次之多；論“地”之處則多達18次，引申詞義有天地、地久、地生、地大、死地等5種，其中天地一詞出現9次；另有論“萬物”者19次。從詞頻統計結果看到，先秦儒道兩家論“天”的語句遠高于論“地”，天地同為與人具有密切關系的自然要素，但從文本關注的角度看，以“天”為論述對象是《論語》和《道德經》時代的主要議題。當時雖有天地概念用詞，但天主地從的角色關系從中已有所體現。因此論及人與自然關系的時候，自然萬物各具形態，無不以天為核心宗本：人與天的關系是根本的指導性關系，“天下”概念在儒道學人中普及流行；人與自然萬物則是具體的多樣性關系，風雨山川日月陰晴水火之中無不昭示人文社會與自然萬物的對應關系。所以，如何界定人的地位，如何確定人的作用，也就成為先秦時期諸子學派論述人與自然關系的基本出發點。儒道兩家為天地立言，表現了強烈的學派色彩，甚至在一些根本問題的邏輯思考上呈現出明顯的逆向思維，其原因并不是對天地自然屬性的認識有差別，而是肇端于對人的自我反省和自我認識。儒道學派對人與自然關系的探究以及對人本身自然屬性與社會屬性的多方面探討均建構于先秦時期自然科學的知識基礎之上，先秦時期科學技術的進步和發展不但奠定了先秦諸子的知識基礎，也促進了先秦諸子在人與自然關系方面的思考與探索并在人文社會的義理闡釋方面建樹了百家之言。儒道兩家既有對天地本原的探討，也有對天道及萬物運行規律的理論解釋，由此建構了儒道學派的天人關系以及與此相關的概念體系。

人在天地之中，相對于天地的廣大浩淼，也就有了人對自身局限性的認識及由此而產生的敬天崇地觀念，在春秋戰國時期思想中占據重要地位并在后來秦統一大業中發揮了積極指導作用[4]。儒家孟子認為“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”[5]。荀子認為“天地之變，陰陽之化”[6]，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”[6]。道家莊子認為“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也”[7]。《易·頤卦》：“天地養萬物，圣人養賢以及萬民”[8]。《易·系辭》:“是故天生神物，圣人則之，天地變化，圣人效之”[8]。比之于早期具有主宰性質的天命觀，儒道的天地觀念已經發生了顯著分化，在強調天地的前提下，道家要求人道合于天道,儒家則主張天道合于人道[9]。

儒道兩家認識“天地”的出發點不同，天地本原也不同，主要體現在天地與人的關系上。儒家以人為核心，天地為我所用，所以天地與人相關聯。《論語·陽貨篇》中，子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”《論語·述而篇》：“天生德于予，桓魋其如予何？”儒家的天不過是人類生存的基本條件，通過四時、萬物這些構成要素而與人建立起聯系，并以生生之德化育萬物。除了具有自然生命的意義外，天還有道德的意義[10]。道家求法自然，天地獨立于人之外而存在。《道德經》第一章曰：“無，名天地之始。”這里的“無”指“道”，又叫“一”，是渾然一體的宇宙本體、永恒存在的天地萬物之源、運動不息而又對立轉化的規律和法則。道整體唯一，一產生天地，這就道出了天地的本原，即天地由道而生。

先秦時期的思想家對天道已有比較多的討論。言“主宰之天”的有：“皇天用訓厥道，付畀四方”[11]、“天道賞善而罰淫”[12]、“天道不諂，不二其命”[13]；言“天道佑人”的有：“天道無親，惟德是授”[12]、“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也”[14]、“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”[14]。言“天道無私”的有：“天道遠，人道邇，非所及也”[13]， “天道無私，是以恒正。天道常正，是以清明”*《申子·君臣》，(唐)虞世南.北堂書鈔(卷149天部一、第157地部一)，清文淵閣四庫全書本：1 411、1 515.。地道不作，是以常靜；地道常靜，是以正方[15]。探討天地之道在春秋戰國時期的科學思想中占據重要地位，而作為這一時期儒道兩家重要學派奠基人的孔子和老子論及天地、探求萬物規律的旨趣也是相當濃厚。《論語·顏淵篇》中子夏坦言“死生有命，富貴在天”，《道德經》第二十五章：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”以“禮表法里”[15]為標識的荀子既“明于天人之分”[6]，又“制天命而用之”[6]，溯禮之根本于天地*《荀子·禮論》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”。因為《論語》和《道德經》中有相當篇幅討論天地萬物及其關系，對天地萬物的概念解讀構成了儒道兩家講究仁義道德的知識基礎。

儒道學派贊同天地有規律地運行，但天地的規律是否與人事有關則是分歧點所在。儒家在天地人倫之間建立了密切關系，試圖在人文與自然之間建立相互貫通的普遍性關系。《論語·為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”北辰即北斗星，寓意德在社會治理中占據統攝地位。道家求法于自然，探求自然的根本規律，即《道德經》第七章所言：“天長地久。”表面上天地運行自有其道，不受人文因素的影響和約束，但是天地之道并沒有完全獨立于人文社會之外獨立存在，天人之間存在一種選擇性的特殊關系，即天道與人道中的仁善相通。《道德經》第七十九章曰：“天道無親，常與善人”，《道德經》第五章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗。”

(二)“道”“德”互見為萬物定義

天地之下萬物存焉，萬物即人類生存環境中的各種物質。儒道兩家對萬事萬物的本質及其規律也有各自獨特的解讀，在肯定萬物生產客觀屬性的基礎上，道家側重于萬物的本質做了進一步分類探究，儒家則因萬物而延伸到人事層面，試圖建立新的人事關聯。道是萬物的根本，即道生萬物。道家論述萬物源起，專注于萬物自身的特征及生成關系，論述萬物的主旨在于揭示其規律，概括其特征，分析探究萬物之理的思路相當明晰。《道德經》第三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名于大。”儒家雖然論及萬物與道的關系，但僅僅停留在應用層面，借用了然易懂的萬物之道論述人倫綱常才是其立意所在。《中庸》第三十章中，子思有言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如大地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”

道家解讀萬物時采用了有無、陰陽等類比概念，對萬物的解釋更具邏輯性和層次性，概念化地說明了萬物產生的過程及其構成要素的關系。道家進一步指出了萬物有陰陽兩性分別，道生天地之后分化出陰陽兩類事物，萬物具有背陰向陽的特性。天陽地陰，陰陽二氣交沖產生和諧之氣，陰、陽、和三氣生養萬物。《道德經》第四十二章中“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。儒家對此側重于宏觀層面的概略認識，僅以“百物生焉”“天何言哉”等語詞概括天地萬物之間的某種客觀運行規律而已。

雖然儒家經典中有萬物、道、小德、大德等概念，道家也使用了大道、陰陽、萬物、尊道、貴德等詞語，但儒道論述萬物時均以道、德為思想基礎而闡釋發揮。據道家觀察，道生萬物卻不是孤立存在，必須兼具德、勢等要素才能相輔相成，《道德經》第五十一章曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”儒家也關注萬物道德，并將天地萬物賦予“德”性，《中庸》第三十章言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，但其著眼點仍然是發揮天地萬物之道的已有認識，講解說明儒家人倫問題，迥異于道家專注于探究萬物根本的科學觀念和思想方式。

(三)在“天”“人”之間構建天地萬物之道

辨析天地、論述萬物之后，則需講究天地萬物之道，為了充分表達學派思想，先秦儒道兩家使用了數十種天道、人道的概念集群論述天地萬物之道。《禮記·樂記》：“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則饑”，道生天地萬物，而天地萬物也循道而行，道與天地萬物之間構成有機統一，天地之道的內容除了自然運行規則之外，也有民生人倫，并且二者緊密關聯。所謂的“疾”和“饑”既是自然失常的結果，也是民生反常的表現。《論語》和《道德經》中講究“道”的章句比較多，其中儒家重人道、道家尊天道的差別也十分明顯。

《道德經》中論道之處多達76次，而道之所在，不外乎“道”“天之道”“天道”“古之道”“大道”等幾種。道家的“天道”與人道之間有本質不同，不但道之主體有天人之別，而且天道與人道的規則截然相反。《道德經》第七十七章：“天之道，其猶張弓！高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足；人道則不然，損不足以奉有余。”《道德經》第四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”《道德經》第八十一章：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”《道德經》第七十三章：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。天網恢恢，疏而不漏。”道家之“天道”敘述，既有完全的自然之道，也有人倫之道的意蘊。《道德經》第九章：“功成、名遂、身退，天之道。”《道德經》第六十二章：道者，萬物之奧。善人之寶；不善人之所保。這里的天道和道，其實就是人道或包含人道內容，是自然之道在人文社會領域的滲透擴展。

道家經典中對天地萬物之道的論述最為精準詳細，明確區分道之所在及其與天地萬物的關系。《道德經》第一章開篇即講：“道，可道，非常道。”而在論述天地萬物之道時，并不僅僅局限于自然之道，而是由此及彼延伸到人道、王道、邦道的范疇，在人道與天道之間構建起必然的內在聯系。《道德經》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道法自然是基礎，是根本，是起點，由此通過天地萬物影響并決定了人道規則，所以，人道、天道、地道與自然之道在本質上具有一致性和相通性。《道德經》第十八章：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”它體現了道家在認識客觀世界時保持了對世界的客觀中立的態度，人的行動理性地效法天地，天地效法自然，以展現道家求真務實的科學品格[16]。但是道家所謂的人道僅僅是天地萬物自然之道的一種延伸，講述人道是為了更明確地談論天道、地道、萬物之道，所以道家論人道不是論道之目的，而是一種類比方式和說明手段。講求人道之根本，還是應該回歸到自然之道。道家論道不但有天道人道之分別，而且天與道之間也有明確區分，不能混為一談。《道德經》第十六章：“不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆”。

《論語》中沒有明確討論天地萬物的自然之道，但在儒家經典《中庸》第二十六章里有天地之道的概括性論述：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”也有對天地之道的概念性表達：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”儒家從天地萬物之道出發延伸到人倫社會之道的論述內容極其豐富，《論語》中就有人道、孝道、王道、學道、政道、德道、力道、天道、邦道、士道之不同類別，且為數眾多。《論語·學而篇》：“君子務本，本立而道生。” “先王之道斯為美，小大由之。”“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語·為政篇》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·八佾篇》：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”

儒家論道有層級關系，大道之下有小道，道義相通。大道而言，有人道、天道之別，其中富道、貴道、貧道、賤道、士道、君子之道、忠恕之道、孝道、善人之道等均可以納入人道范疇，講求個體的行為規范和思想追求。《論語·里仁篇》：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“夫子之道，忠恕而已矣。”“三年無改于父之道，可謂孝矣。”《論語·公冶長篇》：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”《論語·先進篇》：“子張問善人之道。子曰：‘不踐跡，亦不入于室。’”即使言及天道，儒家的天道內容也不同于道家，在儒家看來，所謂天道即天下之道者，是為國家之法則。究其道之差別，根源于“天”及“天下”概念的不同解釋，儒家的天下已經是超脫于天空之下的自然之域，屬于社會層面的天下國家，因此儒家的“天下之道”并非自然萬物的運行規則，而是依托于自然萬物之上的社會和國家的法則。作為建立于國家社會有序運行基礎之上的一種認識，王道、天下之道、邦道、政道也可以歸并為一類，或可以“天下之道”統籌概括。《論語·公冶長篇》：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”“邦有道則知，邦無道則愚。”人道與天道邦道之間，有著內在的關系，雖然人是社會的一份子，個體力量相對渺小，但在天道邦道之下的人道卻有著高度的自主性，可以根據天道之好壞選擇自己的人生道路，也可以確定和調整自己的人生追求。《論語·泰伯篇》：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”

二、儒道學派對天地萬物規律性的類比詮釋

天地之下，自然萬物的運行與人類社會的發展互為依托，不論儒家道家學派分化，抑或觀念分歧，但對主要自然現象均有一定關注和描述，從中亦可窺探先秦時期科學知識在社會大變革、大發展進程中的多方面作用。儒道學派在其文章敘述中關注風雨、山川、水火、草木等主要自然現象，雖然不是專門討論自然現象及其運行規律的科學專篇*目前科技史學界一般認為先秦時期屬于科學專篇時代，比如《管子·地員》所代表的地學成就，《呂氏春秋·上農四篇》蘊含的農學價值，《管子·地圖》是最早的地圖專篇著作，《夏小正》為最早的物候專篇，《尚書·禹貢》是專論地理學問題的重要文獻。，但在一定科學知識積淀下，先秦時期對主要自然現象的規律性已有一定認識并取得相當輝煌的科技成就[17]，如《管子·地員》篇中集中討論了土壤質地及其規律性分布，《周禮·考工記》中對建筑、農業等的經驗技術總結，《墨子·經上下》等篇章中討論了一系列幾何、力學、光學等問題，《夏小正》按月份記載了物候、氣象、星象等天文歷法知識。在科學發展的影響下，儒道學派將科技領域的規律性認識與人事變化、人性修養、人格追求和人生價值等社會問題相結合，試圖以自然科學中的規律性認識詮釋解讀社會發展中的綱常倫理。儒道兩家在社會問題的認識中存在明顯的差別，但是在人文社會的規律性表現方面則體現出較為一致的認同。

(一)以風雨驟變解釋人事變化

風雨變化作為自然界最直觀的自然現象之一，被古人用于表述天地意志不可違背或代指自然力量。“凡將立事，正彼天植，風雨無違”[18]。“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。”[6]

儒道兩派也根據風雨驟變的自然特性為自己的學說立言。《道德經》第二十三章曰：“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。”道家認為，風雨變化是自然界固有的運行規律，并非人為的造作和使令，從對自然的觀察認識中總結出人文社會也應該道法自然的特殊關系。儒家經典也記載了風雨的興起變化及其一般規則，《荀子·勸學篇》：“積土成山，風雨興焉。”《周禮》記載：“日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陽陰之所合也，然則百物阜安，乃建王國焉。”《論語·鄉黨篇》：“迅雷風烈，必變。”《論語·顏淵篇》中季康子問孔子如何處理政事，孔子說道：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”孔子并非專注于迅雷大風或者草上之風的自然屬性，也沒有深究自然萬物的特殊表現及其規律，但卻體現了孔子以自然現象類比人文社會的基本思想，儒家文化中天人相合的思想根源由此亦可窺見概觀大略。后世討論儒家天人合一思想，多以為起始于漢儒董仲舒的建樹，但從孔子《論語》文本的論證過程看，孔子類比自然隨心所欲，人文社會與自然萬物之間具有相似性、可比性、甚至一致性關系應該是孔子論語的前提條件，孔子有關人與自然的關系如果不是建立于這樣的知識基礎之上，《論語》中類比論述的仁義道德就會成為無源之水、無本之木，也會使孔子門徒很難理解其中意蘊。

從孔子、老子對風雨的敘述中不難看出，先秦時期人們已深刻認識到風雨變幻的自然特性，即風雨驟變過程中的矛盾對立關系。儒道兩家都自此出發，卻形成兩種相反認識。儒家出自對天道的敬畏和對君子之德的崇尚，強調天道與人道的一致性關系，將風雨與人事緊密相連；而道家則將風雨變化與天地運行聯系，認為風雨自天地相合而生，與人事無關，天道與人事之間僅有特殊性關系，人事變化應以道體為法。

(二)以山川高下解釋人性修養

山川作為自然界最廣泛存在的動靜結合實體，自古被原始先民重視崇祀，并帶有濃厚的政治色彩。如“守國之度在飾四維，順民之經在明鬼神，祗山川”[18]。也有將山川代指人類生存繁衍的資源寶庫，“日月為天下眼目，人不知德；山川為天下衣食，人不能感”[19]。

儒道兩派在觀察山川高下中也獨具慧眼，山川成為解釋人性修養的最佳范本。《道德經》第二十八章曰：“知其雄，守其雌，為天下谿。”溪澗為山川高下起伏之自然景觀，透過現象看本質，其中包含剛與柔、強與弱的矛盾關系對提升人自身的品性修養也有啟發意義，在社會生活中唯有恪守謙卑低下的人生態度才能取得道德成就，老子由此感言“為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒”。第六十六章曰：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”道家思想中柔和謙卑的人生智慧在江海波濤中得到了充分體現，水性至柔至弱，但能使至高至剛的山谷丘陵為己所用而成百谷王。道家通過觀察描述江海水性很好地解釋了人生成就與謙卑操守之間的相互關系，水柔而成江海，成就大業者也需要在人性修養方面經過更加嚴格歷練培養。孔子也從山川江河中比類取象，闡發道德大義，《論語·雍也篇》中直言：“知者樂水，仁者樂山。”儒家視域中“仁”的境界至高至上，與鼎立于天地之間的高山有相通之處，仁的境界猶如山的景象一般雄偉壯觀。正因為仁的高大、穩健，在求仁成仁的過程中需要面對諸多艱難，唯有追求不懈、奮斗不息者才能成仁立業。山也是自然萬物的資源寶庫和生命繁衍的根基源泉，雖然孔子以此來表明仁者的品性，如生養、承擔、奉獻等，但也體現了他對山體形象的細致觀察和深刻領悟。

從儒道二者對山川的敘述中能進一步體會他們處世哲學的差異。儒家以山川的高大彰顯仁者風范，以山川這一資源寶庫、萬物繁衍之地來比喻仁人君子對社會的貢獻，其入世心境不言而喻。而道家講究江海山川是匯聚眾多溪流的低洼之地，甘守低下方成百谷王，這是道家追求無為的自然之境之深刻體現。

(三)以水火意象表達人格追求與道德意向

水火作為日常生活必需品，因其在人文社會領域的特殊作用備受先秦諸子關注，并用以解釋人格追求與道德意向。諸子文獻論及水火之處或基于水火的自然屬性而強調其社會價值，諸如《管子》曰：“民之所急，莫急于水火”[18]，《荀子》言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火”[6]。但這種討論水火價值的文本思想也是建構于人與水火作用關系的基礎之上。這種水象或者火象的思考與表達既是先秦時期的一種認識范式*《文史通義·易教》：“戰國之文，深于比興，即其深于取象者也。”，也促進了儒道兩家對于人格道德哲學范疇的進一步闡發。

先秦儒道兩家論及水火之處的文字并不多見，其中水象多與道德追求和人格修養有關[20]。《道德經》第八章曰：“上善若水。”老子觀察自然界的水，柔靜溫和，滋養萬物，從不爭奪，甘于卑下，這正與天道相吻合，由此以水為喻，認為合于道體的人，就像水一樣善于利導萬物而不與之爭，處守于眾人所不愿處的低下處，與人們平常的喜好相反，與世俗觀念不同，所以最接近于道。第七十八章再次以水為例，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之”，說明以弱勝強，以柔克剛的理念，這里的水意象與上文中老子把溪澗、江河作為謙下的象征一脈相承。《道德經》只言“水”，而孔子更將水火視為一體，并將“仁”與水火比較：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”[1]。這里的“水火”是人類生存的物質必需品，而與之相比較的“仁”則是儒家倡導的人類精神必需品。人民對于“仁”的需求比對“水火”的需求更甚，只見因水火而死者，未見因仁政的施行而死者，儒家以此強烈鮮明的對比再次將“仁”置于社會統治、人民生活的核心。

儒道兩家都借助對水火意象的解釋表達其處世之學的最高要求，即道家的“道”與“水”，儒家的“仁”與“水火”，不同之處在于道家直言上善若水故幾于道，而儒家則以“仁”甚于“水火”闡明“仁”的重要性，從二者的對比可見儒道學派對于水火的觀察截然不同，從而闡明的道德修養和人格追求自然呈現同源異流。道家看重的是水最接近于道的自然特性，并將其發揮淋漓盡致以闡明看不見摸不著的“道”，倡導“水利萬物而不與之爭”的柔弱勝剛強之學；儒家則從水火對于普通民眾生活的重要性出發，闡明“仁”作為比“水火”這一基本需求更甚的精神需求，其中心地位不可動搖。

(四)以草木榮枯表達人生價值

草木榮枯自有時，萬物從容皆自得。草木榮枯是自然界萬象變幻最直觀的表現之一。先秦諸子對草木的觀察多從其自然知識和資源特性出發。《韓非子》言：“天失道，草木猶犯干之，而況于人君乎？”[21]《管子》曰：“君之所務者五，一曰山澤不救于火，草木不得成，國之貧也……”[18]儒道兩派從草木榮枯的動態變化闡釋了人生而為人的價值所在，《道德經》第七十六章曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”老子觀察到自然界草木生時之柔弱，再次闡述了其柔弱哲學，保持生命力要柔弱謙下，說明了任何事物都有形成的過程。因此，凡事需要預先謀劃，防患于未然，化解于無形，方能在人生價值實現過程中保持清醒頭腦，居安思危，成就一番偉業。《論語·子罕篇》：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”《禮記·禮器》則著力渲染松柏挺立的文化意象：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也；二者居天下之大端矣，故貫四時而不改柯易葉。”孔子強調歲寒中的松柏傲然挺立，這一象征正與孔子及其弟子所處濁亂之世而堅持自身信念，不為物遷的堅貞執著精神高度吻合[22]。

儒道兩派將草木榮枯與人生價值緊密聯系，草木由榮而枯，人由生而死，生命價值即在這一轉變過程中得以體現。道家以自然草木生于毫末，長于柔軟脆弱，死于剛強，反復闡述柔弱之學，人生價值在于以柔弱謙下獲得生之活力，處于社會之上位。儒家以松柏不凋謝于歲寒之中激勵圣人君子只有具備在艱難困苦中不屈不撓、堅持真理、捍衛正義的堅強意志，才能如松柏在歲寒之時不凋零一樣，不棄初心，方得始終。從中不難看出道家追求謙下不爭、無為勝有為，以實現柔弱勝剛強的人生價值，而儒家則以堅毅戰困苦激勵人們勇往直前，人生價值在于保持崇高的尊嚴和氣節。

三、儒道學派對傳統科技的學科定位

先秦科技知識積淀不但為儒道論學蘊育了一系列與天地萬物相關的概念語辭，建立了天地之道和自然萬物規律性的思想觀念，而且也在儒道學派的義理闡釋中體現了對天文歷法、數學計算、農藝生產、醫藥醫療等重要傳統學科的定位，從中亦可窺知先秦時期儒道學人從學科的角度解釋諸子學理、在論學過程中體察學問的認識軌跡。春秋戰國時期學科分化幾近完成，諸子百家之中既有儒家法家等人文社會學派，也有農家醫家等自然科學專業，儒道著作中論述農醫天算者多側重其科學的社會功能，特別是各門自然科學與人的關系。

(一)天文歷法為萬物求道之學

天文學在中國古代被稱為歷象之學，是傳統文化中非常重要的一部分。早在夏代，《竹書紀年》記載 “夜中星隕石雨”；商代甲骨文中也出現了日食、月食、新星等記載；西周時已用圭表觀測日影以確定季節；《周禮·春官》載：“土圭……以致四時之月”，用刻漏計時，《周禮·夏官》載：“挈壺氏……懸壺以水火守之，以分日夜。”

春秋戰國時期天文學研究的廣度深度都有了巨大提升。任繼愈指出：“老子哲學和春秋時代的天文學密切相關。”[23]老子在《道德經》中用大量篇幅闡述了道家最高哲學范疇“道”，無不來自于對天文知識的掌握和對天地運行規律的理性探索，這些闡述本身就是《道德經》中隨處可見的天文歷法知識，以此為基礎，道家對天文學的探討主要表現為宇宙起源、天體演化和運動規律等方面。《道德經》第二十五章言道“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”。這里的“道”是先于天地渾然而成，是宇宙生成演化的開端，展現了宇宙演化模式，由簡入繁，由單一向復雜，萬物得以生。那么道的存在狀態如何？一方面它作為宇宙本體是無形、無聲、無體的一個整體，第十四章言“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”，另一方面，道又是實實在在存在的，第二十一章曰“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。關于道的基本運動規律老子在第四十章又言“反者，道之動”。道和萬物莫不遵循“反”的規律，通過否定自身對立面來顯示運動變化，達到道的復歸。以上這些對“道”的闡述結合了很多宇宙論問題展開，涉及了對宇宙起源及運動狀態等問題的深刻思考，它不僅是對春秋以來天道觀在哲學層面的高度概括，也開啟了中國古代天文史或科學史中的宇宙理論[24]。

李約瑟曾論及儒家學派與天文學的一致性關系：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[25]《尚書·堯典》云：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[11]，《易·賁卦·彖辭》言：“觀乎天文，以察時變”[8]。《易·系辭》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[8]。席澤宗指出中國傳統文化中的天文學正是沿著這兩部經書所規定的路線前進：一是制定歷法，敬授人時；一是觀測天象，預卜吉兇[26]。從中可見儒家與古代天文學的關系極為密切。天文史學家薄樹人對《論語·為政篇》中論及北辰之處給予了很高的評價：“這里說到了恒星周日視運動都繞著北極點轉。”他也認為《論語·子張篇》中“君子之過也，如日月之食焉，過也，人皆見之，更也，人皆仰之”是指日月食的顯著性，人們都可以看見，并無任何虛幻的天譴思想[27]。《論語·子張篇》：“叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：‘無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎? 多見其不知量也! ’”子貢將孔子比喻為日月，其賢德無法超越，企圖超越者也是自不量力。過去學者們多將此意象解釋為孔子才智的高遠，鄧國軍分析認為其中還包括孔子思想境界的顯明和孤寂，就像人類不可或缺的光源一樣，孔子及其思想在孤寂中必如“日月”一般永恒不朽，并悄無聲息地融入到每一個后人的日常生活中[28]。這表明子貢對于日月的認識已經相當深刻，日月獨自照耀大地，無可超越，永恒不朽。

在儒道兩派對天文學的探索中，道家老子關注天文學是從“道”入手，“道”的思想是中國古代宇宙理論的源頭，有著哲學和自然科學兩個層面。首先對天文現象的觀察和思考形成的天文知識哺育了天道思想；接著形成的天道觀又哺育了宇宙論，即科學哺育了哲學；最后是哲學又反哺科學，通過無處不在的“道”指導萬物自然運行[24]。 儒家關注天文學則更多地從人事著手，歷法天象與人事變換、福禍吉兇聯系，突出表現在對日月星辰的認識中，從天及人，其目的在于強調德政的中心地位、君子之過猶日月之食般顯而易見、圣人思想如日月對人世的照耀永垂不朽等，從而將天文學置于仁政的施行中，這大概也成為秦漢以后儒學天人感應思想的源頭之一。

(二)數學計算為萬物游藝之學

中國古代的數學起源于遠古時期的結繩記事，夏、商、西周時期已有了十進制記數法，并有了奇數、偶數和倍數的概念以及自然數的簡單運算。春秋戰國時期儒道兩派雖然未曾針對數學做過專門探討，但《論語》和《道德經》中仍然運用一定的數學知識和數學方法論述說明學理性問題。

《道德經》中的數學知識主要體現在數字指代和辯證邏輯思維方法兩個方面。數字指代方面，“一”出現多次，“一”即“道”，第十章言“戴營魄抱一，能毋離乎？”另有“二”指代陰陽二氣，“三”指代陰陽二氣相交合，得以生萬物。即第四十二章言“道生一，一生二，二生三，三生萬物。” 第五十章言“生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生，動之于死地，十有三。”歷來學者們對“十有三”的分析呈現多種解說[29]，但無論哪一種都體現了當時已經確定了十進位制和整數運算體系。辯證邏輯思維表現在《道德經》中大量辯證數理概念中，如第二章“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾，音聲相和,前后相隨”。第二十二章“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”。第六十三章“圖難于其易,為大于其細”。第六十四章“九層之臺,起于累土；千里之行,始于足下”。汪奠基認為這些辯證數量概念,如論長短、高下、重輕、什伯、大細、大小、多少、大于、小于、厚薄、遠近、毫末、尺寸以及正負等等，反映了老子樸素辯證觀念的認識, 同時也說明了數量范疇的重要性[30]。

《論語》中使用的數學知識不多，孔子對于數的態度體現在他對道德與技藝關系的討論中，《述而篇》中子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”“游于藝”就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，都是日常生活技能。《論語》中還有一些相對零散的數學知識，多為具體的數字表達和數量單位。數字表達既有整數表達，如《雍也篇》：“一簞食、一瓢飲”；也有約數表示，如《先進篇》：“冠者五六人，童子六七人”；還有分數，如《泰伯篇》：“三分天下有其二”等。《論語》中數量單位主要有長度單位，如《泰伯篇》：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”；也有容量單位，如《雍也篇》：“子華使于齊，冉子為其母請粟。子曰：‘與之釜。’請益。曰：‘與之庚。’冉子于之粟五秉。”釜、庚、秉都是不同大小的容量單位。

儒道兩派對數學的不同認知導致了他們對數學定位的不同理解。老子對立的數理概念所反映的辯證思維成為人類認識自然的重要工具。周翰光指出：“老子這些數學化的哲學語言和哲學化的數學成果,無論對于哲學史還是數學史來說,都是一個巨大的貢獻。他關于對立雙方既矛盾又統一的哲學思想,為以后的數學家和自然科學家們開拓了新的思維道路”[31]。可見道家哲學建立在先秦數學知識發展的基礎之上，數學知識為其辯證邏輯思維所服務，而數學發展也深受道家哲學影響，具有濃厚的辯證色彩。相比之下，孔子將數學置于“游藝”之中，不為君子之學，儒家的數學知識在此時期也就顯得較為單薄。

(三)農藝生產為種樹稼穡的民生之學

農業是社會基礎產業，農業興盛則國強民富，生機盎然。春秋戰國之時，列國圖存的重要途徑是大興農功、廣辟田疇和獎勵耕戰，農耕生產和軍事戰爭成為春秋戰國時期主要的社會活動，農業養活了戰爭，戰爭吞噬著農業[32]。農耕生產和農業技術也因此具有鮮明而突出的生存之道和求生之路的行業特征。

道家尊奉自然之道，它獨有的自然和人生領悟、形而上的深度觀察與思辨特色很大程度上源于對中國傳統農業的體察與認識[33]。水之利害與農事息息相關，老子認為水最接近于道，《道德經》第八章中：“水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道矣。”道家一些重要術語如“天、地、人”也多源自于對農業的深刻認識。《道德經》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”從農業生產得來的理性認知，也必然指導農業發展中要重視天地人，要“道法自然”。

《論語·子路篇》中記載，“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”包括李約瑟在內的很多學者以孔子反對“樊遲學稼”作為孔子以至儒家鄙視科技的證據[34]。但仔細研讀，這段故事只是說明孔子反對學生學習與教育目的、內容無關的知識，并不能得出孔子鄙視農業科技的認識，也不等于他否定農業科技對社會發展的重要性[35]。另外薄樹人也指出，這段話并不能說明孔子本人反對農業技術，它反映的是孔子對自己的治國之道充滿信心, 認為只要實行了仁道人民就會四方來歸, 根本用不到自己去種莊稼；反之, 如果孔子反對農業技術, 對農業技術全然無知, 他的弟子也不會去向他學稼學圃。因此，樊遲學稼故事證明了孔子懂稼、懂圃, 即懂得農業技術, 所以孔子才會說“不如”老農、老圃[28]。孔子反對學習農業技術不代表鄙視之，只因術業有專攻，孔子始終將施仁政置于中心地位。與此相比之下，農業技術相對力量薄弱，對治國治民的作用遠不如仁義禮信，但這不能成為孔子排斥農業科技的證據。相反，孔子不僅要求學習社會文化、倫理道德知識，而且要學習自然知識，要“多識于草木鳥獸之名”[1]。《論語·學而篇》中，子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，這里的“時”指農時，百姓要按照農時進行農業生產，遵守農業生產的規律，要求依據農業科技知識進行生產。可見孔子比較重視農業生產，只是這種一定程度上的重視之目的始終是為了愛民，為了廣施仁政。又如《論語·子罕篇》中，子曰：“苗而不秀者有矣夫；秀而不實者有矣夫”，孔子從對莊稼長勢的細致觀察比喻一個人從求學到做官的過程，教導其弟子要勤奮學習，善始善終，最終達到修身治國平天下的目的。

儒道兩派對農業技術的態度截然不同。在《道德經》中，有關“道”的解說大多直接來源于農民和農業知識分子在農業生產中對自然的觀察和總結，農業生產要素和相關技術成為老子闡道之源。同時老子用“道”學又反過來進一步闡發了對農事由感性到理性的升華。農學和道家哲學互補互進，不論是對傳統農業還是對古代哲學發展都有重要意義。而孔子對農事有一定的認識和思考，并始終將其與仁政治國相關聯，施行仁政離不開發展農業科技，儒家融合農業科技并對農耕生產進行重新定位有助于實現儒家的政治理想[36]，然而從《論語》文本來看，農業科技只是其中不可或缺的一部分，并不占主導地位。

(四)醫藥醫療為長生仁壽的養生之學

先秦諸子有著豐富的養生知識和思想，這種傳統養生觀表現在順應自然大化和遵循自然規律兩大方面，從人與自然一體相通的高度探討養生法則，認識生命的本質。《道德經》和《論語》中有大量的養生思想。

道家的自然無為思想本身就是一種養生智慧。老子認為，“道法自然”，要順應自然去養生，生活起居要遵循大自然的規律，永遠保持質樸、厚道和純真的自然本色，才能無為養生。同時，老子給出了天長地久的具體做法，《道德經》第七章：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”這里從天地之所以恒久存在的道理得出，只有先“后其身”“外其身”，才能達到“身先”“身存”的目的。老子這種由天道推論到人道的以退為進的思想主張，不僅是一種為人處世的智慧，更是一種修身養性、怡然養生的智慧。第八章說到：“夫唯不爭，故無尤。”老子認為水之品質利萬物而不爭，要想成為具有最完美人格的人就應該像水一樣滋潤萬物，即著名的“善利萬物”思想。在第二章中也有類似表述：“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去。”第五章中，老子從運動學上的養生觀講到：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”他將天地間萬物比作一個風箱，當然包括人本身，風箱越是鼓動，就如人體內越是運動，精氣就出動得越多，精氣一旦沖動起來，人體陰陽便得到了調和與平衡，身體便處于一種和諧、健康的狀態。老子也崇尚“守靜”，第十六章中說到“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。”這里老子主張人應該按照虛寂沉靜的心境來面對宇宙萬事的變化發展，歸根復命以回歸到生命本原。另外，老子指出了不善于養生以致短命的原因所在，即《道德經》第五十章曰：“人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。”“生生之厚”道出了道家養生的禁忌，不可太過看重肉體，求生欲望過強，而要“處處小心，不要進入危險范圍，只有無所作為，才最安全，最足以保全性命”[2]。

《論語·雍也篇》中子曰：“知者樂,仁者壽。”西漢董仲舒在《春秋繁露·循天之道》里解釋了“仁者壽”的原因：“仁人之所以多壽者,外無貪而內清凈,心平和而不失中正,取天地之美以養其身,是其且多且治”,以此看來，仁者具有健康的心理角度,這也符合現代科學理論,此外,仁者持守“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也篇》)的原則，即助人為樂,現代科學也證實助人為樂有助于健康[37]。《論語·鄉黨篇》記載孔子“食不厭精,膾不厭細”,“食饐而餲,魚餒而肉敗,不食。色惡,不食。臭惡,不食。失飪,不食。不時,不食。割不正,不食。不得其醬,不食。”孔子提出了“八不食”的飲食禮制，尤其是強調了飲食衛生和飲食習慣，這些飲食上的注意和講究顯示出孔子惜生守禮的健康觀。《論語·季氏篇》里子曰：“君子有三戒：少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣已衰,戒之在得。”這里指出在人生少、壯、老的三階段都有必須克制的欲望,適當的克制欲望不是對身心的壓抑,而是在成就身心、滋養身心的健康。

四、結語

我們從以上分析可以看到，在傳統科技時期老子和孔子通過對天地萬物以及生產實踐的細致觀察、理性探索，對傳統科技的農醫天算四大學科領域都取得了豐碩的認知成果，不僅從社會實踐層面對傳統科技成果有所吸收引用，也在思想認識上依據傳統科技知識進行概括升華，構建了獨具特色的儒家仁義和道家無為的理論體系。先秦時期傳統科技與儒道學派的影響作用既有相同之處，也有各自的特殊性。其相同點是：儒道二者都非常重視探索自然，從自然中獲得認知，順應自然，和諧相處，這對今日發展仍具有重要指導作用。儒道二者都是在“百花齊放，百家爭鳴”的學術氛圍中吸收傳統科技發展的優秀成果，先秦時期傳統科技脫離了原始科技的實用性特征，開始具有了抽象力和概括性，促進了儒道學派在人文社會領域的發生發展。先秦時期傳統科技所表現的多學科(數學、天文學、農學、醫學)互相交叉、共同發展趨勢，不但對當時的社會發展產生了積極的促進作用，對后世科學技術的進一步完善與提升也影響深遠。其不同點是，儒道二者著眼點不同：老子更加著眼于純粹的道，在此過程中對自然萬物做了深刻的探索，而儒家著眼于治國治世，自然的事物為其輔助。儒道二者終極目標不同：道家對自然的探索程度要遠遠高于儒家，以道統仁，天道無親，道法自然，純粹的科學探索，主張天地萬物歸于自然，無為而無不為。而儒家通過對自然界的觀察認知更注重人道太平，以仁求道，對科技知識的興趣和學習也是為了更好地處理人事，積極處世，主張修身治國平天下，有所為而成君子。

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