天人合一視角下張載的成性論探析

姚軍波

（陜西國防工業職業技術學院 思政部，陜西西安 710300）

張載哲學尤其是代表其晚年思想的《正蒙》一書讀來艱深晦澀，這在很大程度上要歸因于他所提出的一系列新的哲學范疇、基本命題和原理，這些哲學范疇、命題和原理的提出旨在整合“性與天道”，因此它們就同時關涉著天和人，這就使得張載哲學變得異常復雜。在中國哲學史上，張載首先明確使用了“天人合一”四字，他的思想也無不彰顯著天人合一的思想，也就是說張載的整個思想體系都貫穿著將天與人看作是相即不離之關系的思維方式。本文擬在天人合一的視角之下嘗試對張載的成性論進行初步探析。

一、成性論的宇宙論根據

漢唐以降，佛老異說大行其道，其形而上的思辨理論挑戰著儒家學說的地位，儒者一方面“信其書，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑于其間”[1]5；另一方面又“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”[1]386。面對此種形勢，張載并沒有“以遺言附會解之”，而是“自立說以明性”，以此對佛老異說的挑戰進行了回應，并對“陋儒”之偏見進行了批判。

張載想要“自立說以明性”，就必須首先從宇宙論上對佛老的理論進行回應、批判，同時也必須從宇宙論的層面為自己所要重新建構的人性論尋找根據。質言之，人性論必須建構在宇宙論上。這里所說的宇宙論既包括宇宙本體論，也包括宇宙生成論。前者解決的是宇宙存在的原因及其根據的問題，后者解決的是宇宙的來源問題。

“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[1]23張載認為人性可以劃分為天地之性與氣質之性，兩者并非是橫向并列關系，而是一種縱向超越關系。只要“善反”，氣質之性就可以變化為天地之性。人性論上的天地之性與氣質之性反映在宇宙論上表現為太虛與氣的關系，“合虛與氣，有性之名”[1]9，“性其總，合兩也”[1]22。“張載所謂‘合兩’之‘兩’，是就‘性’的內在結構分為兩個層面而言，是指‘合虛與氣有性之名’中的‘虛’與‘氣’，或‘天地之性’與‘氣質之性’，而并非指物性與人性。”[2]“性的內在結構”就是指天地之性與氣質之性兩個層面，“虛”指太虛，“氣”指陰陽二氣。這就是說，天地之性根源于太虛，氣質之性則源于陰陽二氣的交感聚合。

太虛是指什么呢？“太虛無形，氣之本體。”[1]7這里的“太虛”是指氣的本然狀態，還是指萬物存在的原因與根據呢？張載認為“非有異則無合”，就是說同質的東西是不能夠相合的。這就表明，太虛與氣是一種異質關系，是兩個不同的事物,“合虛與氣，有性之名”[1]9。所以，太虛并不能等同于氣，它并不是指氣的本然狀態，而只能指萬物之所以存在的原因和根據。“由太虛，有天之名。”[1]9這里將太虛與天的地位相等同，更可以佐證太虛的確是作為萬物存在的原因和根據的那種本源、本體。“虛者天地之祖，天地從虛中來。”[1]326這里明確地認為太虛就是天地萬物存在的本源、本體。同時，張載認為太虛也是道德價值的本源、本體，“虛則生仁，仁在理以成之”[1]325。“天地以虛為德，至善者虛也”[1]326。清儒王植在《正蒙初義·臆說》中指出：“蓋張子以太虛為性命之原，萬物之本，故觸處皆見此意。”王植不僅肯定了太虛作為萬物的本源、本體，同時指出它也是道德性命的本源、本體。換句話說，太虛既是宇宙本體，又是價值本體。氣則是構成萬物的材質，“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊”[1]9。同時，氣因為可以分為陰陽，故又是萬物得以生化的動力所在，“其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義”[1]9。“立天地之大義”表明在張載的氣化思想中也存在著現實的人倫關懷，這同太虛作為道德價值的本源、本體是一致的。這是宇宙本體論層面的太虛與氣的關系，太虛是形而上的本體，氣則是形而下的，前者是后者存在的原因與根據。

此外，太虛與氣的關系還被張載表述為“太虛即氣”，這又如何解讀呢？由于太虛與氣并不是兩個相同的事物，這里的“即”字就不可能是“就是”的意思，它表示“相即”“不離”的意思。“其實，‘太虛即氣’命題的意義并非隱晦不明，它顯然是指‘合虛與氣’、‘太虛不能無氣’。”[2]也就是說，太虛與氣可以相合，太虛不能夠離開氣而存在。這里的問題是，太虛作為氣之本體，只能說氣依賴于太虛，怎么可以說太虛不能夠離開氣呢？這豈不是消解掉了太虛作為本體的獨立性了嗎？“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[1]8-9原來，張載借助于“太虛即氣”的命題是為了反對佛老的那種“有有無之分”的體用殊絕的理論。這個“太虛即氣”的命題表現出了宋儒體用相即、體用不二的思維方式，那么太虛與氣如何“即”呢？這只能在宇宙生成論的層面上講。也就是說，在宇宙生成論層面太虛與氣是一種相即不離的關系。不僅氣不能夠離開太虛，太虛同樣不能夠離開氣。這里需要強調的是，太虛與氣是一種體用關系，而非生成關系，張載明確否認了“虛能生氣”說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕。”[1]8認為若如此則同老子“有生于無”之說無異，“不識所謂有無混一之常”。因此，雖然“太虛即氣”是宇宙生成論層面的命題，但卻不能將虛氣關系徑直視作生與被生的關系。那么，太虛又是如何化生萬物的呢？由宇宙生成論層面太虛與氣的關系可知，兩者在化生萬物的過程中應是伴隨始終的。“太虛本體是宇宙的最高實在、終極根源和主導力量，而氣則是萬物得以生成的基質、材料和活力。”[3]這就是說，太虛與氣在化生萬物的過程中是缺一不可的，太虛為萬物的生成提供原因和根據，氣則為萬物的生成提供形質、質料和動力。萬物的生成是太虛與氣共同作用的結果。

宇宙論層面的太虛與氣的關系落實到人性論上則表現為天地之性與氣質之性的關系。“太虛無形，氣之本體”的宇宙本體論表明，對于氣質之性而言，天地之性是一種體用、本末關系，亦即縱向的超越關系。同時，“太虛即氣”的宇宙生成論則表明天地之性與氣質之性同時是相即不離的關系。這就保證了氣質之性向天地之性超越的同時不至于蹈虛，同時也確保了在相即的同時不至于滯著。這就為氣質之性提升至天地之性也就是成性提供了宇宙論上的依據。

二、成性論的實踐工夫

“橫渠工夫最親切。”[1]345張載不但在宇宙論上奠定了成性的根據，同時提出了使后學倍感親切的成性的道德實踐工夫。成性之“成”作何解呢？性不是人本來就有的嗎？又如何言及成性呢？“是以此‘成’是工夫的成、彰著的成，不是存有的成，不是‘本無今有’的成。”[4]538所謂成性，并不是要否定掉固有的人性，而是指由氣質之性向天地之性的提升。值得強調的是，在人性中，氣質之性與天地之性是一種共存的關系，而非并列的關系。說其共存，是因為氣質之性與天地之性同處于“一個世界”，它們是相即的關系；說其非并列，是因為氣質之性是實然態的，天地之性是本然態的。因此，兩者只能是一種縱向的超越關系。

張載的成性論來源于《易傳·系辭》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”其原意是說成道，在張載處則被轉化為了成性①“太虛”一詞最早見于《莊子·知北游》：“外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”這里是在空間的意義上講的。成書于西漢的《黃帝內經·素問》曰：“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天。”“太虛”一詞在張載處則既是宇宙本體，又是價值本體，論述詳見下文。“太虛”的這一本體意義正是建立在空間義與本原義基礎之上的。。張載說道：“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性’也。”[1]23亹亹，作“勤勉不倦”義講；舍，作“不”義講。“惡盡去則善因以成”中的“成”字，依牟宗三先生校改為“亡”字，作“無”義講。“善惡混”是就人性的現實狀態而言，這種狀態是實然態的氣質之性的呈現，它既可為善，亦可為惡，意在強調氣質之性非純然至善。因此，成性并不是就性體自身而言，否則就成為了“本無今有”之成。張載認為，人在成性之前處于一種“善惡混”的狀態，勤勉不倦地“繼善”就會“惡盡去”。善與惡是一種對待關系，“惡盡去”則善之名也無以言、無以立。所以，不可稱之為“善”而應稱之為成性。這是理論地言之，落實到成性的具體實踐則表現為“善反”和變化氣質的工夫，也就是由氣質之性向天地之性的提升、超越。

“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。”[1]21“天所性者”指的就是天地之性，它直接與道相通；“氣之昏明”指的是氣質之性，“稟氣有昏明，則知能有偏全，而一曲之誠即天之誠，故‘乍見孺子’之仁，‘無受爾汝’之義，必發于情，莫能終蔽也。”[5]因此，氣質之性并不能阻止天地之性的顯現。這其實是在說天地之性相對于氣質之性的超越性。“性者萬物之一源，非有我之得私也。”[1]21“性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也。”[1]330這是在說天地之性的普遍性，它非人力所能私有，氣之“寬褊昏明”都不足以說明天地之性。天地之性根源于太虛本體，因此，“性于人無不善。”[1]22它是超越了具體的善惡之對待的純然至善。相對于天地之性，氣質之性則可善可不善。“有天生性美，則或能孝友廉節者，不美者縱惡而已，性元不曾識磨礪。”[1]264“天生性美”“不美者”均指氣質之性。這里的“孝友廉節”“縱惡”應被視作一種可能、傾向，而不可以認為是一種實然的現實行為、狀態。因此，此句意應為：人所稟之性美，就可能會孝友廉節；所稟之性不美，就可能會縱惡。氣質之性的美與不美、善與惡只是一種潛質、可能，它并不就必然地轉化、呈現為實然的善惡之行為。張載也把氣質之性稱為“習俗之氣性”：“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。”[1]281人的氣質之性有剛柔、緩速、清濁之分，而且它同時表現在“物性”上。也就是說，氣質之性同天地之性一樣，均為人性與物性所共有。

氣質之性何以會有善與不善之分呢？因為它來源于陰陽二氣的交感聚合。“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。”[1]22“天性”就是指天地之性，天地之性存在于人，就像水性之存在于冰一樣，人雖然有形體之別，就同冰與水有凝釋之異一樣，其天地之性卻是一樣的。每個人因形體的不同而表現出小大、昏明之不同，這就形成了氣質之性。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[1]23氣質之性是在人稟受了形體之后形成的，而君子對于氣質之性是不以為然的。“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習也。”[1]329氣質之小大、昏明不可以直接認作惡，善惡與否取決于人的“習”，因此它可善可惡。“蓋人受形體之限，不能不有氣質之偏。性體之不能呈現，或時有微露而不能盡現，皆氣質之偏限之也。如是，遂有‘氣質之性’之一義。”[4]這就揭示出了氣質之性不可回避的性質，它限制著天地之性的顯露。正是由于氣質之性可善可惡，它就有可能向實然態的善惡之行為過渡、轉化。氣質之惡必然要被克服、轉化，氣質之善也要進行“變化”，因為它尚非純然之至善。可見，氣質之性正是人所要克服的。“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[1]23雖然氣質之性有剛柔、緩急、才與不才之偏，但只要“善反”就可以“盡性而天”，也就是提升為天地之性。

在宇宙論上，萬物的生成是太虛與氣的共同作用，而非氣的單方面氣化流行的結果，萬物還要以太虛作為終極根源；在人性論上，天地之性與氣質之性是一種體用、本末關系，是一種縱向的超越關系，天地之性高于氣質之性。所以，“善反”是沿著宇宙本體論的超越的向度，而非宇宙生成論的回溯的向度。“所謂‘善反’，也就意味著對實然氣質之性的一種超越，正是在這種以‘反’為形式的超越中，天地之性才得以呈現。”[6]這個“善反”也就是變化氣質的工夫。

“變化氣質。孟子曰：‘居移氣，養移體’，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。”[1]265張載認為孟子所說的“居移氣，養移體”就是指變化氣質，人的行為均符合于禮的要求，“則氣質自然全好”。“人之氣質美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。”[1]266又說：“但學至于成性，則氣無由勝，孟子謂‘氣壹則動志’，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學至于如天則能成性。”[1]266人的氣質之善惡，均是“所受定分”，此處之“善惡”，應該是指可善可惡的一種潛質、可能，而不是指現實地呈現為善惡的行為。而氣質惡者通過學習就可以轉化為善。張載進一步指出，“今人所以多為氣所使而不得為賢者”的原因正在于“不知學”。這里，張載強調了“學”對于變化氣質的重要性，認為學習就能夠達到成性的目標。“為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。”[1]274為學的益處就在于變化氣質，變化氣質就是要改變所稟受氣質的猵狹的一面。可以看出，張載將“學”作為變化氣質的方式。“氣者在性學之間。”[1]329“茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。”[1]330他將“學”定位在了氣質之性與天地之性之間，通過學習就可以克服氣質之性猵狹的方面。這樣，也就有了成性的工夫可言。

那么，所要“學”的內容是什么呢？張載認為需要學“禮”。“知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長存。知禮亦如天地設位。”[1]191成性必須學禮、知禮。“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”[1]264張載想用禮對人的行為進行規范，以此達到成性的目的。學禮、知禮并不是要限制人的行為，他認為禮源于人之性，“蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣”[1]264。張載不僅將成性落實為變化氣質的道德實踐工夫，還指出了以學“禮”作為變化氣質的方式。

三、成性論的目標指向

張載既在宇宙論上為成性的可能奠定了基礎，又在具體落實上找到了切實可行的實踐工夫。那么，張載為什么要講成性呢？換句話說，成性的目標是什么呢？“君子之道，成身成性以為功者也；未至于圣，皆行而未成之地爾。”[1]27張載認為，君子之道以成身成性為目標，達不到圣人的境界，就只能說仍是行于途中而已。也就是說，成性的目標最終是要達到圣人的境界。張載居橫渠之時，“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進”[1]383。知禮成性變化氣質，最終還是以成圣作為歸宿。

宋儒普遍有著濃重的擔當意識，他們認為大道淪喪已經一千余年，“自孔孟沒，學絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經并行”[1]4。他們自覺地擔起了“傳道”的大任。張載就以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的使命自任。所以，他勉勵人們要成賢成圣，并指出這是人之性分使然，“賢人當為天下知，圣人當受命。雖不受知、不受命，然為圣為賢，乃吾性分當勉耳”[1]310。

張載還指出了成圣的具體階段，“由學者至顏子一節，由顏子至仲尼一節，是至難進也。二節猶二關”[1]278。顏子代表大人，仲尼代表圣人，這樣成圣也就是一個由學者至大人、由大人至圣人的遞進攀升的進程。“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[1]65“因明致誠”與“因誠致明”就是《中庸》所說的“自明誠”與“自誠明”，張載釋之曰：“自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。”[1]330“因明致誠”是一個由窮理而盡性的過程，可以認為是學者和大人階段的工夫；“因誠致明”是一個由盡性而窮理的過程，可以認為是圣人階段的工夫。當然，這只是分梳地言之。其實，“因明致誠”和“因誠致明”并非獨立的兩個過程，而是雙向并舉的一個工夫。“天人合一”也正是成性、成圣的理想境界。

“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”[1]20在張載的思想體系中，天人是同用、同知的，性與天道也是合一的。“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦莫非天理。”[1]232所以，張載的宇宙論必然要介入現實世界，落實到人倫日用之中。由宇宙論到人性論，由太虛、氣到天地之性、氣質之性，這是一個由天道向人道下貫的路向。同時，張載認為圣人達到了“位天德”的境界，所以成性論是一個由人道向天道上達、超越的一種理論。在這種意義上說，張載的成性論是一個關于天人貫通、天人合一的理論。