淺議先秦圣王思想來源及其影響

楊秉中

摘 要：圣王思想是頗具影響力的古代政治思想之一。本文從“圣”的初義出發，考察了由“圣”至“圣人”，再至“圣王”觀念產生的思想發展脈絡；并在此基礎上，從意識形態的角度出發，指出圣王思想在帝制時期專制政權統一思想過程中發揮的基礎性作用。

關鍵詞：圣；圣人；圣王；意識形態

中圖分類號：K232 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）10-0162-05

“圣王”一詞最早見于《左傳·桓公六年》，參考語境——已經是較成熟的觀念。中國古代文明的發展具有連續性和統一性的特點，許多具有影響力的理論觀念往往能追溯到文明的早期。因此要搞清楚圣王的定義，有必要先厘清單字“圣”的原意，以及由“圣”延伸而來的“圣人”等相關概念。

一、圣字初義：巫之通達神意的能力

首先，甲骨文中已有“圣”的原型：“■”，李孝定《甲骨文字集釋》釋曰：“象人上著大耳。從口，會意。圣之初誼為聽覺官能之敏銳，故引申訓通。賢圣之義，又其引申也……聽、聲、圣三字同源……聞之與圣，亦當是一字?！盵1]3519同書第九卷釋“庭”曰：“案古聽、聲、圣乃一字，其字即作■，從口耳，會意。言口有所言，耳得之而為聲；其得聲之動作，則為聽……《左傳》‘圣姜，公（羊）、■（梁）作‘聲姜，知聲、圣為古今字，后乃引申為賢圣字?！毙熘惺妗都坠俏淖值洹吩唬骸岸呙翡J之聽聞之功效是為圣……既言其聽覺功能之精通，又謂其效果之明確。故其引申義亦訓通、訓明、訓賢，乃至以精通者為圣”，明確聽聞之敏銳能力即是“圣” [2]1287。其次，圣代表的出眾“聽、聞”能力所面對的對象需要進一步探究。眾所周知，甲骨文為殷商卜辭，其所其承載的，乃那個時代的普遍性思維。殷商時期的意識形態以巫術和原始宗教為主要形式，最主要的特點是殷人對上帝或天神的崇拜，如《禮記》載：“殷人尊神，率民以事神”。①陳夢家指出：“殷人的上帝或帝，是掌握自然天象的主宰……上帝之令風雨、降福禍是以天象示其恩威，而天象中風雨之調順實為農業生產的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰爭，而其主要的實質是農業生產的神。”[3]580對于殷人而言，帝是掌握人間福禍的至上神，上至國家興亡，下至農業豐歉，包括自然界的天象運行、城邑興建、軍事征伐的勝敗等等，都出自帝的意愿。那么，為了獲得上帝的意旨，必須要具有相應的能力，這個能力就是能夠敏銳“聽、聞”神意的圣?！鎏锶掏ㄟ^考察字形字義，認為圣的契文原型左側之“■”代表著通達神意功能的法器，可作佐證[4]233。再次，圣這一能力，并非全體社會成員都能擁有，而是由“巫”群體所掌握。②在原始社會早期“絕地通天”事件之后，溝通上天，承接神意的權力被以王為首的“巫”所壟斷，成為一項重要的政治特權，他們“用祭祀儀式溝通神界，用占卜的方式傳達神的語言”，殷商時期正符合這種社會情形[5]28。圣、巫和王的關系，正如張光直所言：“既然巫是智者圣者，巫便應當是有通天地本事的統治者的統稱……殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事?！盵6]266綜上，巫的職能是聆聽上帝的意志，而這種能力勢必要足夠的精熟、敏銳，圣之初意正指的是巫（以殷王為首）這種能夠敏銳的領悟、通達至上神意志的能力。

二、西周圣人觀念：聰明惠達的理想人格

圣的含義在西周出現了轉變，這與當時的時代背景緊密相關。西周革命成功，“小邦周”取代“天邑商”，這在思想上對周初統治者產生了極強的震撼。商王堅信“我生不有命在天”，盲目的崇信上帝，但最終為周所滅，迫使西周統治者對天命進行反思。反思意味著對舊事物進行新的詮釋。周人仍篤信天命，但已有夏、商相繼傾覆，天命轉移已是不爭的事實。出于維護政權的目的，周人將目光投向自身，產生了“憂患”意識，如《周書·君■》載“我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威，越我民”，并提出了一系列的“敬” “德” “明德” “敬德保民”等新觀念[7]321。西周新思想最大的特點是：天命轉移的依據在于現實中的人事，即周王的個人品德和統治行為，《周書·召誥》載：“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”正是其體現[7]285。這也正是殷周之間政治和文化巨大變革的思想源頭。徐復觀將這種“憂患意識”稱為“人文精神覺醒”，其實質是：“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉向自己本身行為的謹慎與努力……尤其是一個‘敬字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態。這是人在時時反省自己的行為、規整自己的行為的心理狀態。周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔誠，近似而實不同。宗教的虔誠，是人把自己的主體性消解掉，將自己徹底投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！盵8]33

及至殷商，圣指的是巫群體，特別是殷王，通達至上神意旨的能力。隨著西周人文精神的覺醒，理性思維萌發，圣的宗教意味趨于淡化，更多地體現出人文精神，圣開始用來指代人聰明智慧的內在品質，擁有這一品質的便是“圣人”。以《周書·多方》為例：“乃惟有夏，圖厥政，不集于享；天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲■，天惟降時喪。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣……惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方?！盵7]338《多方》作于周初，為周公告誡殷遺民之辭。夏、商之王耽于游樂，荒廢政務、祭祀，被上天剝奪了政權；周王勤于軍政，審于德行，才得以承接天命，統理萬民。篇中將“圣”和“狂”對舉，“圣”即“圣人”，句意為：“（作為統治者）聰明惠達之人，不常思慮（上帝意旨）則會變得狂妄無知；狂妄之人，能常思考（上帝意旨）也會變得聰明惠達。”可看出，即便天命觀仍占據著主導地位，但圣已用于表示統治者自身褒義性質的品質與德行。同樣的變化也體現于《詩經》，其中多篇將聰敏智慧之人稱作“圣人”。《小雅·小宛》載：“人之齊圣，飲酒溫克?！盵9]325意為“正派、智慧特出之人，喝酒能從容而適度”，圣指人的聰慧?！洞笱拧ぐ濉份d：“上帝板板，下民卒癉……靡圣管管，不實于■。”[9]460本篇為勸諫周王之詩，“靡圣”即“輕視圣人而自以為是”?！缎⊙拧で裳浴份d：“秩秩大猷，圣人莫之?！盵9]331指圣人制定了宏大而完善的典章制度。《大雅·桑柔》載：“維此圣人，瞻言百里。維彼愚人，覆狂以喜?！盵9]474同樣是“圣人”與“愚人”對舉，與前例《周書·多方》中“圣”言君主不同，這里的“圣人”可理解為聰慧的普通人。此外，還有“湯降不遲，圣敬日躋”（《商頌·長發》） “具曰‘予圣，誰知烏之雌雄”（《小雅·正月》） “皇父孔圣，作都于向”（《小雅·十月之交》）等，這些詞句中的圣都表示“智慧”的內在品質或“擁有智慧之人”。綜合《尚書》《詩經》中的使用情形來看，西周時期，以“通達”為思想基點，聽從天命不再是圣的主要涵義；更多的情況下，圣是從人文主義的角度出發，對聰明惠達這一人的內在品德的稱謂，“圣人”的概念也開始出現，用來指代擁有這一品質的理想人格。

三、東周圣人觀念：理想的政治人格

夷、厲、宣、幽后西周走向衰落；隨后的春秋戰國時期更是諸侯爭霸、禮崩樂壞、戰亂不斷。這一時期的社會動蕩在思想上有兩個直接影響：首先，原先以天帝和周王為核心的思想權威走向衰落。殷周以來，天是社會秩序形而上的價值依據，周王則以“天子”身份作為現實的統治者?，F在天的權威遭到質疑，現實中的周王也僅存有“天下共主”的名義。社會的混亂無序投射到了思想層面，這在《詩經》中表現尤為明顯?！缎⊙拧す澞仙健份d：“不吊昊天，不宜空我師……昊天不傭，降此鞠■。昊天不惠，降此大戾……不吊昊天，亂靡有定?！盵9]304一篇之中，充滿了對上天不滿的宣泄，埋怨天帝的錯誤行為使得自己受苦。《小雅·巧言》載：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此■。昊天已威，予慎無罪。昊天大■，予慎無辜。”[9]331同樣是諷刺上天對民眾失當的懲罰，類似情形不勝枚舉。與此相對應的是，西周以來萌發的人文和理性精神愈發閃耀，這就是在思想層面的第二個變化，政治事務中人的價值進一步地得到關注。諸侯國內的權力爭奪，諸侯間頻繁的戰爭、會盟，新的政治秩序的構建都要仰仗于智慧和理性，更加鞏固了這一認識。陳來先生總結道：“從春秋思想文化的發展來看，有如下漸進的發展，充滿實證精神的、理性的、世俗的對世界的解釋越來越重要，而逐漸忽視宗教的信仰、各種神力及傳統的神圣敘事。宗教和非宗教性的儀典形式逐步讓位于德性精神的強調，禮儀文化漸漸轉化，形式化的儀典文明漸漸轉變為理性的政治思考和道德思考?！盵10]9-12這樣，與時代需求相符的，以聰明、智慧為主要特質的“圣人”不斷地被凸顯出來，成為結束動蕩，重構社會秩序的希望所在?！蹲髠鳌こ晒辍份d：“圣人與眾同欲，是以濟事。”[11]546《左傳·成公十六年》：“唯圣人能外內無患，自非圣人，外寧必有內憂?！?[11]613在上述兩例中，可以發現圣人已被置于相當崇高的政治地位上，不僅可以引領群眾，完成重要的事業，而且能夠使國家沒有內憂外患，這些都要憑借圣人的出眾的智慧和政治謀略。

隨著思想地位的不斷提升，最終圣人成為諸子百家論政的中心人物，甚至具有了終極的意義。孔子最先賦予了圣人極高的標準，《論語·述而》載：“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[12]76稱當世無圣?？鬃诱J為圣人是理想的統治者，《雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”[12]“博施于民”和“能濟眾”，突出了圣人的經世的責任，而堯舜也難以兼顧二者，可見孔子心目中圣人的地位之崇高。孔子的圣人觀成為后世圣人崇拜的思想源頭。先秦諸子都將圣人置于自己思想崇高而核心的位置，這方面論著頗豐，不再詳述。簡言之，在人倫道德的層面上，圣人代表著完美的道德人格。如《孟子·離婁》載：“圣人，人倫之至也?！盵13]146“圣人，百世之師也?！保ā睹献印けM心下》）《墨子·尚賢中》載：“圣人之德，總乎天地也。”在政治經世的層面，圣人是理想的政治人格，這點是圣人思想的重心?！睹献印る墓稀份d：“聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓?！盵13]101《管子·乘馬》載：“圣人之所以為圣人者，善分民也。圣人不能分民，則猶百姓也，于己不足，安得名圣……唯圣人為善托業于民”[14]103在百家皆言圣人的情況下，圣人逐漸被抽象出來，不斷被美化，最終具有了超越性。首先是圣人與“道”的關系尤為值得注意。最初的道是指現實中的道路，后逐漸演變為形而上的抽象概念。老子最先將道視為宇宙萬物的本源，其他各家的道論也大致相同。在先秦諸子看來，“‘道是理性思維的最高抽象……是有關宇宙（天、地、人）理論體系的一字性凝結和概括，同時又是真、善美和智慧的最高體現?！盵15]401具有超越性的圣人與道的關系尤為密切，《大戴禮記·哀公問》稱：“所謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也?！盵16]11認為道需要圣人去認知。《易·說卦》載：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！盵17]569認為圣人是道的創立者。二者的關系可概括為：道與圣人相依相成，圣人是道的人格體現，道要依靠圣人發明而顯現[15]431。其次，圣人與代表至上神的天也產生了聯系，出現圣神合一的趨勢。圣人與天的這種關系，與最初“聽、聞”天意的圣有著一定的繼承關系。孟子說：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[13]295。《禮記·禮運》載：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也”[16]。劉澤華對此總結道：“圣本是理性的標志和理性的人格化，然而由于圣人壟斷了理性，而且在歷史上又是使人成為人的‘塑造者，于是圣人逐漸從‘人中分化出來，在圣人身上逐漸增加了超越性。其結果是圣人與神相通，圣神合一。”[15]431但是諸子的圣人觀仍然集中在具有聰明、智慧品質的道德或政治人格這個層面，而其與道、天相合的超越色彩更多是作為諸子思想的佐證。

四、圣王思想：理想的統治者與圣人關系辯證

圣人是一個外延較為廣泛的概念。在諸子的論著中，既可以是一個抽象意義上的人或理想人格，這個人是道德楷?；蛘呃硐胝渭遥挥帜芘c形而上的道相輔相成，擁有著超越的意味。但顯而易見的，政治是圣人思想的重心所在，原因有二：首先，單字圣的“聽、聞”敏銳之初意即是指殷王通達神意這個重要的政治能力；《尚書》《詩經》中產生之初的圣人思想同樣與政治密切相關。其次，處在社會轉型期的春秋戰國，新政治秩序的構建一直是時代關注的主題，所謂“百家殊業而皆務于治”，因此“圣人之治”就成為諸子共同期盼的政治理想。需要指出，“君為政本論”是我國古代政論核心君主論的理論基礎，也是我國古代思想家的集體政治心理定式，其理論源頭正是先秦諸子[18] 331-341。正由此，諸子往往將政治理想實踐者的資格交付于現實君主，各家向往的“圣人之治”均是如此。圣人與統治者在思想上交匯，正如荀子所言：“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”[19]324“圣人當王”[15]442，圣人最有資格擔任統治者——王，圣王思想應運而生。圣王思想的誕生有重要的思想史意義：如果說圣人是春秋時期人文與理性精神的匯聚，那么圣王就是這個時代政治理性的象征。在政治思想由盲目的崇拜天神轉向重人文、理性的過程中，圣王逐漸成為公認的政治權威和理想君主型范，也是治道的體現者，“圣王在諸子著作中的出現頻率極高，凡屬理想政治都與圣王相連，圣王是理想的實現者，是最偉大的仁慈者和創造者，圣王幾乎都是崇拜的對象，都是希望所在，都是社會政治問題的核心?！盵15]441

下一步來看圣人與圣王的關系并進一步闡釋圣王的含義。二者都是人文精神覺醒以來理性思維的結晶，以政治為核心關切，在諸子著作中也常?；煊?，并沒有嚴格區分。但是，從諸子著作中可以看出，圣人的概念外延要更為寬泛，二者邏輯概念上的差異是存在的：最大的區別在于現實中的政治身份，圣王總是以政治而言，而圣人可單指具有高尚倫理道德的理想人格。

先以政治身份為角度，圣人有君臣之分，《孟子·離婁上》載：“圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道?！盵13]146《墨子·公孟》載：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫?！笔ゾ词鞘ネ?，含義有二：一是圣王這一抽象名詞本身，諸子借此發表政論，如儒家的仁政、墨家的尚賢、法家的法治，都以“圣王之治”的形式闡發。各家著作中圣王的使用情況及具體政論，前賢已有論著 [19]319。二是堯舜禹等泛指性質的先王群體，這些圣王的原型有些是氏族時代的部落首領和夏、商、周的先王；有些是原始宗教崇拜中各民族的至上神或神話英雄，在東周的人性覺醒以及“祖先崇拜” “神話歷史化”等社會思潮的影響下，逐漸成為遠古時代的圣王。同時，諸子百家（除法家外）普遍形成了“倒退式”的歷史觀，認為人類社會的發展愈靠后愈混亂，只有先王時代是理想政治得以施行的黃金時代，先王也都是圣王。此外，這些遠古圣王一般有較為固定的歷史事跡，如黃帝創制、堯舜禪讓、湯武征伐等，充當著創造人類物質和精神文明的“文化英雄”的角色，是諸子學說的理論和史料依據。諸子對先圣王的態度褒貶不一，對后世影響最大的儒家采取的是極力推崇的態度。簡言之，圣王是諸子眼中的理想統治者，他們設計的理想政治要依靠圣王來實踐，是推動文明前進的決定因素。與君主相對的是臣屬和民眾，二者都可擁有圣人的稱號。關于圣臣，《荀子·臣道》載：“上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也……殷之伊尹，周之太公，可謂圣臣矣。”[19]247以儒家最為推崇的伊尹和周公而論，圣臣具有所有優秀的政治品德與才能，甚至特殊情況下可以代王行政，是統治者絕佳的輔佐者。其次，以儒家的鼻祖孔子為開端，圣人指懷有治國之道而沒有王位的知識分子。《左傳·成公十四年》載：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”[11]585雖然孔子政績平平，但他開啟了古代政治思想的“治道”，被儒者冠以“素王”的稱號，成為萬世圣人?？鬃又?，荀子的弟子們認為荀卿亦是圣人，《堯問》載：“得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過，世不詳察，云非圣人，奈何！”[19]547西漢的董仲舒、揚雄等亦有被稱為圣人的記載。最后，拋開政治身份，在倫理道德上，圣人多指擁有聰慧、理智、通曉世事等美好品德的個人，與圣“通達”的初意一脈相承。如孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！盵13]212圣是指這些人的出眾品德。此外，《周書·洪范》載：“思曰?！Ｗ魇ァ?。還有《左傳》中，御叔因臧武仲不能預測下雨，認為他不應被視為為圣人。西漢叔孫通為弟子求官，被弟子稱作圣人，這幾處的圣人都指擁有某種出眾的品德的個人。

簡而言之，春秋戰國以來，圣人成為新的思想權威和價值依據；圣又與道、天合一，圣人的崇高性是全方位、全領域的。政治是春秋戰國時的中心議題，君主是諸子理想政治的踐行者，圣王思想便應運而生。

五、圣王思想的影響：皇帝的圣王化

從全球視野看，圣王思想誕生的春秋戰國時期，正處于卡爾·雅思貝爾斯在劃分人類歷史發展階段時提出的“軸心時代”，他說道：“如果歷史有一個軸心，那么……發生于公元前八百年至二百年間的這種精彩的歷程似乎構成了這樣一個軸心。正是在那個時代，才形成我們與之共同生活的這個‘人。我們就把這個時期稱作‘軸心時代吧。非凡的事件都集中發生在這個時期。中國出現了孔夫子和老子，中國哲學中的全部流派都產生于此，接著是墨子、莊子以及諸子百家……這個時代產生了我們至今仍在其中思想的基本范疇，創造了人們至今仍賴以生活的世界宗教。”[20] 67-70國內馮天瑜先生則根據這一時期著成的《書》《詩》《易》《禮》《春秋》和諸子論著等影響深遠的“中華元典”，稱春秋戰國為“元典時代”。他認為“元典”保存著由原始社會以來積淀的精神文化，“在以后特定的歷史條件下，這些抽象的與具象的精神財富逐漸得到社會的推崇，并通過不斷的多角度闡釋，其意義被發掘，被闡揚，以至達到出神入化的境地?！盵21]與雅思貝爾斯的觀點一致?？偠灾?，春秋戰國產生的以諸子學說為代表的文化成果，構成了我國古代文化的思維框架，為帝制時期思想文化的發展提供了精神土壤。作為諸子政論核心的圣王思想更是如此，各時期的統治理論往往吸取其理論中的精華，極大影響了統治集團的政治實踐。

在討論圣王思想對后世政治產生何種影響之前，先要了解意識形態這一概念及其與圣王思想的關系。作為馬克思最先提出的一個影響巨大的描述性概念，俞金吾先生綜合國內外觀點后給出了較權威性的定義：“在階級社會中，適合一定的經濟基礎以及豎立在這一基礎之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來的，代表統治階級根本利益的情感、表象和觀念的總和。”[22]129在這個定義的基礎上：首先，以內容而言，意識形態是“觀念的上層建筑”，具有總體性的特征，包括有政治思想、法律思想、教育、倫理、哲學、宗教等不同的意識形態。圣王思想屬于政治思想，因此同樣包含在意識形態的范疇內。其次，以作用而言，意識形態本質上是統治階級的思想，因此具有的實踐性、掩蔽性等特征都是為統治階級服務的。馬克思稱意識形態為“虛假的意識”，是指統治階級利用意識形態掩蓋階級對立，以實現自身的長久統治，正是從這個角度出發做出的結論。這也就意味著圣王思想同樣具有實踐性和掩蔽性的政治功能。最后，馬克思在《政治經濟學批判》的序言中談到了社會結構問題，他說：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，既有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。”[23]72由此可以將社會結構分為四個要素：社會生產、經濟結構、法律和政治的上層建筑、社會意識形式或意識形態，這個理論取得了思想界的共識。因此，總體意義的意識形態是不可或缺的社會結構。圣王思想對后世最大的影響，正是其在帝制時期意識形態構建的過程中發揮的作用。

公元前221年，秦始皇翦滅六國，建立秦朝。由社會結構理論來看，統一之后，皇帝制度的創立，中央、地方官制的實施，郡縣制的推行，強悍的軍事力量等為新生政權提供了制度上的保障，以皇帝為核心的君主專制得以確立。但是要徹底征服原六國的民眾，使統治長期穩固，新生秦王朝的君臣勢必要進行意識形態的建設，實現思想上的統一，這也體現了歷史發展的必然趨勢。統一思想過程中最重要的問題有兩個：一是秦朝政權的合理性；二是如何有效地統治這個前所未有的大帝國，實現秦始皇“至于萬世，傳之無窮”的愿望。需要指出的是，自贏秦統一，直到清帝退位，近兩千年間數十個王朝更迭，盡管各時期的政治制度稍有損益，但由秦開創的皇權專制的政治模式一直是各時期政治制度的核心，所以秦始皇君臣面臨的這兩個思想問題，也是各個王朝開國君臣必須要解決的問題?；氐街黝}，秦建立的君主專制制度的核心在于皇帝，在這個制度下，皇帝是國家的象征和代表，政、經、軍、思想文化等重大事件的決策權都由君主獨攬，皇帝是國家治亂興衰的決定因素。因此，前述關于秦政權合理性與如何統治的意識形態建設問題就轉化成為秦始皇所要面臨的問題。

作為以統治者為出發點的政治理論，加之春秋戰國時期崇圣思潮的興起，圣王已經成為代表理想君主的文化符號，具有了高于一家一派的超越性，由此圣王思想成為秦君臣解決這兩個意識形態問題的思想工具。其內在的思維邏輯值得細想。具體而言，作為諸子對理想政治的集中訴求，圣王思想從屬于意識形態的范疇內，可將其拆分為兩個相對獨立的思想單元：圣王是理想君主；圣王是理想政治的實現者。這樣的兩分結構正是意識形態所具有的掩蔽性和實踐性的體現：掩蔽性即統治階級“賦予自己的思想以普遍的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[24]。實踐性即意識對物質能動作用的體現，“意識形態在本質上是實踐的，或者換句話說，可實踐性是意識形態的基本特征和功能……人們之所以接受意識形態的教化，努力與意識形態認同，正是出于實踐的目的”[22]130。這樣，從意識形態的角度出發，圣王思想的兩個單元正好對應秦君臣面臨的合理性和如何統治的問題?！巴跽弋斒ァ?，將秦始皇塑造為圣王就成了解決統一思想問題的最好方法，之后歷代的專制帝王莫不如此，皇帝圣王化的歷程由此開始，而先秦諸子的圣王思想就成了圣化皇帝的思想基礎和材料。秦始皇君臣統一思想的一系列措施中，皇帝名號的創立，刻石中的“大圣”稱謂、封禪泰山等事件，都印證了秦君臣將始皇帝塑造為圣王的政治追求。

作為對比，如果說先秦諸子的“圣人當王”是圣王思想產生的邏輯起點，那么在皇帝已經占據了王位的帝制時期，“王者當圣”就成為政治思想新的表達方式?？傊谥T侯征戰吞并、社會轉型的春秋戰國，圣王是諸子設計的理想藍圖。秦統一后，圣王思想才有了實踐的可能，而這個實踐是以君主為主體進行的。正如劉澤華先生指出的：“中國傳統觀念里把一切美好的希望都凝結在圣王理想中。只要圣王出世，就能給天下帶來太平盛世。在漫長的歷史長河里，我們最偉大的思想家基本上都是在圣王和暴君中打轉轉，批判暴君，寄希望于圣王?！盵25]圣王崇拜對后世政治的影響，最主要的體現是統治集團在構建意識形態的過程中出現的皇帝圣王化，或稱圣化的政治文化現象，皇帝在這個過程中被塑造為當世的圣王，圣成為王冠上最燦爛奪目的裝飾物。①

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