從鳥神崇拜到道教審美視域下飛鳥形象的演變

孫鑫蓉

(四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 61000)

鳥在中國文化中有著豐富的內涵，在歷史文化的演變過程中它最初是作為圖騰來崇拜的。從審美發生學的意義上來講，鳥神崇拜對后世的文學藝術產生了及其重要的影響，不難發現在后世的文學藝術中時常能找到鳥這一文化原型，不過在不同的時期、不同的文學樣式以及不同的審美視域下，鳥又有著不同的形象體現和審美內涵，本文試著探討從最初的鳥神崇拜視域下的鳥形象到道教審美視域下鳥形象的演變，從這一演變的過程中看到中國美學思想的豐富性和發展變化。

一、鳥崇拜和鳥神話下的飛鳥形象

由于圖騰崇拜的時代缺少文字的記載，我們只能從現存下來的文物遺址以及有文字以后的文獻資料去印證先民的圖騰崇拜。華夏民族之所以有鳥崇拜這一說法和現今出土的大量有關于鳥的文物遺址和文獻資料有著密切的聯系。現今較早的文獻記載有《商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商”，[1]這是一種典型的鳥圖騰崇拜。除了文獻記載以外，現如今出土保留下來的文物遺跡也可以印證先民的鳥崇拜，目前來看，最早的出土文獻是距今大概7000年的“雙鳥負日”骨雕和“雙鳥朝陽”牙雕，“中間雕刻著五個大小不等的同心圓，外圍上端刻出熾熱的火焰狀，以象征太陽的光芒，兩側各有一振翅欲飛的雙鳥作圓眼、鉤喙、伸脖昂首相望之態。”[2]這一文物突出刻畫了雙鳥形象，同樣表達了對鳥的崇拜，雖然不同于玄鳥生商的意義，但卻有著另外的崇拜意義，鳥長著人類沒有的羽翼可以自由在天空中翱翔，因而被認為是溝通天地的使者，這種原始崇拜表達了對自由、光明、生命的向往和追求。

現今最早有關鳥神話的文獻當屬《山海經》,《山海經》中講了大量有關于鳥的神話故事，以至于有學者認為：“細讀《山海經》，全書講的都是鳥的故事”。[3]除了文獻的記載以外，相關的出土文獻也證實了這一點。距今大約4740年左右的四川三星堆遺址二號坑出土了一株有著“一龍十鳥”(一說九鳥)的青銅神樹，被學術界命名為“太陽神樹”，生動再現了《山海經·海外東經》所記的“九日居下枝，一日居上枝”的情形。[4]雖然遺址是鳥的形象而文獻中是太陽的說法，但是在那個時代鳥和太陽是緊密聯系在一起的，對鳥的崇拜某種意義上就是對太陽神的崇拜，鳥可以無限接近太陽因而具有神的性質。學者唐世貴認為：“三星堆出土的諸多青銅鳥首是魚鳧蜀王的圖騰像，它迎合了《山海經》中約23種動物的1種；魚鳧、開明兩代蜀王皆以《山海經》的神獸為其部落圖騰的，并以此作為部落名稱。”[5]由此來看，《山海經》中的神話故事和原始先民的鳥神崇拜有著密切的聯系，正是在圖騰崇拜的基礎上才會有后來的神話故事。朱狄在《原始文化研究》一書對圖騰崇拜在審美發生學的意義上的影響做出了具體分析，他認為：“這種影響主要分為兩部分，一部分是實踐上的，圖騰信仰直接引起了一系列從屬于這種信仰的藝術形式的發生或對已經發生的某些藝術形式進行規范化”。[6]細讀《山海經》便會發現《山海經》其實便是從屬于鳥圖騰崇拜的藝術形式的產物，《山海經》多處寫到了飛鳥形象，例如《山海經·南山經》：“有鳥焉，其狀如雞，而三首三目六足三翼”，[7]4“有鳥焉，其狀如，而白首三足人面”；[7]10《山海經·西山經》：“其鳥如鴖，其狀如翠(翠似燕，而紺色也)，而赤喙，可以御火”，[7]16“有鳥焉，其狀如鸮，青羽赤喙人舌，能言”，[7]22“有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水”。[7]28

像這樣的記載還有很多，從這里可以發現《山海經》里的鳥形象和我們今天看到的鳥形象有著很大的差異，其中最明顯的特點是帶著人的想象和情感色彩后的變形鳥，雖然每一種鳥在具體方面都有顯著的差異，但是又都有一個共同的特點即充分受到了圖騰崇拜的心里基礎和事實行為的影響，在此基礎上創造出來的一種具有神性的鳥形象，尤其突出的是人鳥結合半人半鳥的形象，由此來看，在鳥崇拜和鳥神話的時代，鳥的形象和原始崇拜巫術信仰密不可分，單從外形來看，這些鳥都不是自然界正常的鳥類，從審美愉悅的角度來看，這些鳥形象并不是為了滿足個人的審美愉悅，而是從一個部落的政治統治、社會生活、圖騰崇拜、巫術信仰等角度去詮釋它的意義，此刻的審美狀態還處于朦朧的階段，那么這種朦朧狀態是如何一步一步明朗化的呢？接下來通過探討莊子逍遙游世界里的飛鳥形象以窺探審美狀態的逐漸明朗化。

二、莊子逍遙游世界里的飛鳥形象

莊子《逍遙游》開篇便講到了鯤化為鵬的故事，并且莊子筆下的鵬是要從北冥飛向南冥的，從這一轉化思想以及向南飛的思想可以看出莊子哲學思想的傳統根源。我們從圖騰崇拜的審美發生學的角度來看莊子的思想，便可以理解莊子為什么一開始就講到了鯤化為鵬的故事，并且鵬還要遷徙到南冥。

鯤化為鵬這一“大化”思想表達了莊子對自由生命的向往與追求，這和原始的鳥圖騰崇拜有著非常相似的思維模式，為什么這樣說呢？北冥中的鯤在深淵中也可以自由自在的遨游，但是莊子為什么要它轉化為鵬呢？這和我們前面講到的“雙鳥朝陽”類似的鳥神崇拜有著密切的聯系，鳥兒有著人類沒有的羽翼，能夠在天空中自由翱翔，天上的太陽在先民的認識思維中也是神的存在，鳥兒在天空中飛翔就可以接近太陽神。從先民思維模式中的太陽神和鳥神的結合來看，對自由生命的追求從人類誕生以來就成了亙古不變的話題，更重要的是這種自由始終都包含著身體自由和精神自由兩部分，對身體自由的追求主要表現在希望生命可以被神眷顧而長久，即便生命不在了也可以轉化為另外一種形式存在在這個世界上，從歷史來看這種思想影響是深遠的，從莊子到后來的道教都是十分注重身心自由的。在莊子的逍遙游世界里，我們可以看到先民們身體自由和精神自由思想的繼承和發展。誠然，北冥中的鯤可以不必扶搖而上，它在北冥的深水中也可以身心自由，但是這里的自由是真正的自由嗎？莊子的答案是否定的，在莊子看來首先必須實現身體的自由然后才能實現精神的自由，身體必須在自然界中無所待的自由翱翔才能達到精神上的與天地合一，因而在莊子的逍遙游世界里身體自由是基礎，也是最根本的追求，實現了身體自由自然便可以與天地合一進而實現精神自由，這樣來看莊子開篇就提到的“大化”思想是十分重要的，可以說這種“化”的思想是莊子哲學的基礎，因為有“化”的思想所以繼之才有莊子的齊物論、莊周夢蝶等思想。王博先生在論及“化”字時，認為：“鯤化為鵬，正是對自己的一種超越，化是一種象征，一種遺忘和喪失自己的象征，化也就有了超乎形體之變的意義和象征”。[8]對于前半部分筆者是比較認同的，“化”是一種超越一種象征，但是結合前面的鳥神崇拜的實質內涵，筆者認為這里的“化”是強調和重視自我的象征，通過“化”實現了生命的新生和永恒，是對生命長久和自由的追求。

以“化”的思想為基礎，莊子構建起了自己的逍遙游世界，在這個世界里鵬的形象具體是怎樣的呢？《逍遙游》中有兩處寫到了鵬的形象。其一：“鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。”[9]1其二：“有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云。”[9]4這兩處同時強調了鵬的大，尤其突出了羽翼的大。在前面我們談到了《山海經》鳥的形象，突出的特點便是人獸結合的變異鳥，莊子在描寫鳥的形象時，一方面受到了《山海經》的影響，其中第二處的句式上明顯帶有《山海經》的描述口吻，另一方面莊子又為什么要單獨強調鳥的“大”呢？這里可以理解為是從圖騰崇拜向審美狀態逐步明朗化的開始，為什么這樣說呢？因為“大”通常被認為是中國古代美學思想中一個典型的審美范疇，“大”在圖騰崇拜的基礎上產生并且有了新的發展，其中最重要的是包含了道德和善的觀念，因為這時的人們已經從原始部落發展到了奴隸社會，社會的文明程度較之前有了很大的提高，“大”包含了道德、善和美的結合。先看儒家講的“大”：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎，其有成功也！煥乎，其有文章！”[10]這里的“大”和道德倫理完美結合，突出了儒家倫理美的特點。老莊也講“大”，但是相比儒家倫理美，老莊更崇尚自然無為的美。莊子認為：“天地有大美而不言，而圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”[9]156這里的思想和前面的大化境界如出一轍，同樣在強調無為無不為的合道境界，可以看出莊子哲學思想和美學思想的內在統一性。所以在莊子逍遙游的世界里，先是講到了鯤化為鵬的故事，可以看到莊子對先民鳥神崇拜思想的繼承；接著又具體講到了鵬這一飛鳥形象，突出強調了鵬的“大”，可以看出莊子思想在圖騰崇拜思想基礎上的創新，莊子的創新使得圖騰崇拜這一蒙昧的審美狀態逐漸明朗化，后世的美學思想在莊子思想基礎上一步一步豐富發展起來。

三、秦漢神仙信仰里的飛鳥形象

在談論飛鳥形象的演變過程中，秦漢時期的神仙信仰思想對飛鳥形象又做了進一步的影響，促進了飛鳥形象一步一步向飛鳥意向的審美狀態過渡轉變。

在談論飛鳥形象之前我們先要明確神仙信仰是什么？為什么會產生神仙信仰？首先是神仙信仰這一概念的界定，神仙以及神仙信仰的結合并不是一蹴而就的，最開始神仙一詞是分開來使用的。《說文解字》分別解釋神仙為：“神，天神，引出萬物者也，從示，申聲。”[11]8仙：“僊，長生僊去。”[11]167這樣來看神和仙的對象是不同的，神的對象沒有確定性而是包羅萬象，仙的對象則具體到人。《禮記》也這樣解釋到：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”[12]《釋名》講到：“老而不死曰仙；仙，遷也，遷入山也。”[13]第一次將神和仙合在一起來使用的是班固。他在《漢書·藝文志》中講到：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪遷之文以益多，非圣王之所以教也。”[14]這里的境界和莊子逍遙游的境界有相通的地方，主要強調保持生命的本真，使生命處于一種自然的狀態下。近代學者牟鐘鑒、張踐在《中國宗教通史》中將神仙定義為：“其一形如常人而能長生不死，其二逍遙自在又神通廣大。”[15]關于信仰的解釋《辭海》中這樣說到：“信仰，人們對某種理念、思想、學說極其信服，并以此作為自己行動的指南。”[16]由此來看，神仙信仰可以理解為對長生不死、自由飛升的一種極度相信并且以自己的實際行動去踐行這種觀念以達到長生不死、飛天成仙。

從神仙信仰的內涵來看，這一概念在先民們神的概念上有了新的發展，其中鮮明地突出了對自我的關注和追求，這也是為什么會產生神仙信仰的主要原因之一。秦漢時代是歷史上大統一的時代，社會的穩定和經濟的繁榮促使人們開始對自我的關注和追求，尤其是擁有權力的上層統治者，最典型的代表就是迷信長生不死的秦始皇和漢武帝。《博物志》記載道：“漢武帝好仙道，祭祀名山大澤以求神仙之道。時西王母遣使乘白鹿告帝當來，乃供帳九華殿以侍之。七月七日夜漏七刻，王母乘云車而至于殿西，南面東向，頭上戴玉勝，青氣郁郁如云。有三青鳥，如鳥大，使侍母旁。”[17]到這里我們不得不追問神仙信仰有什么依據使得統治者為之深信不疑甚至親自實踐呢？要理解這一點必須結合神仙信仰的理論基礎和現實條件。首先是神仙信仰的理論基礎，從先民神的觀念發展到神仙觀念的過程中道家的思想起到了十分重要的作用，尤其是莊子的思想，莊子“他最關心的問題，是人類如何才能從感性文化和智性文化造成的生命分裂與沖突中解脫出來，使人能過一種真正自由而快樂的生活。這個要求，使他在生命世界里的荒原里開辟了一條精神超越的大道”。[18]莊子所開辟的精神超越的大道也就是我們前面講到的“大化”境界，即從鯤化為大鵬在天空中自由翱翔無限接近神從而達到與道合一的境界，莊子的這一思想是后來的神仙信仰的直接理論基礎。除了“大化”的思想之外，莊子在逍遙游的世界里還真正描寫了神仙：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風、飲露；乘云氣、御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘，而年谷熟”。[9]7-8神仙信仰里的神仙便是在莊子對神仙描寫的基礎上的更進一步擴大化和豐富化。除了神仙信仰的理論基礎外，秦漢為什么如此迷信這一說法還要和當時的現實環境聯系起來，秦漢結束了春秋戰國紛綸戰爭的時代，第一次實現了歷史上的大一統，國家穩定社會相較繁榮從而促使了人們對自身的關注和追求，尤其是統治者希望能夠長生不死永保自己的基業，也是因為人對自身的更多關注和社會的更進一步發展使得巫師的社會地位受到嚴重的跌落，不甘于碌碌無為的巫師們充分抓住了統治者的心理期望，趁機借助于老莊思想的理論基礎炮制了一套迎合統治者心里期望的學說即神仙信仰，神仙信仰就這樣應運而生了。

這一思想對秦漢時期的文學藝術影響深遠，飛鳥的形象也因為神仙信仰的滲入而進一步豐富化，突出了秦漢時代的審美特色。《仙賦》：“乃驂駕青龍，赤騰為歷，躇玄厲之擢嶵，有似乎鸞鳳之翔飛，集于膠葛之宇，泰山之臺，吸玉液、食華芝，漱玉漿，飲金醪。”[19]將鸞鳳置于神仙世界中，作為一種仙鳥的代表在描述。除了漢賦中有大量的飛鳥形象的描寫，漢樂府中也有類似的描寫，如《清調曲·董逃行》：“百鳥集來如煙，山獸紛綸，麟辟邪其端，鹍雞聲鳴”。[20]將百鳥群集的場面描寫成煙，一方面突出了鳥的輕盈、靈動，另一方面也象征了仙境幽遠縹緲的畫面。從這些飛鳥形象來看，都帶上了仙鳥的特征，形象較神話故事里的鳥更可愛輕盈，突出了仙境的幽遠寧靜美好。在此基礎上，東漢末年形成的道教一方面吸收了秦漢以來的神仙思想，另一方面又在宗教組織的形式上加以改造形成了獨具特色的神仙理論，飛鳥形象也在道教獨特的審美視域下完成了從審美形象到審美意象的轉變，至此以后飛鳥便成為文學上的一種常見意象即藝術形象。

四、道教審美視域下的飛鳥形象

道教作為一種宗教組織在東漢末年正式成立，以老莊道的哲學思想和秦漢以來的神仙信仰觀念為基礎而發展起來的道教此刻更強調宗教內容，莊子美學思想中的“大美”帶上了濃重的宗教色彩，秦漢以來的神仙信仰思想在審美中越來越突出，從神仙信仰下的長生不死到追求個體生命精神的完善，既注重生命的長生又開始關注個體精神的完善，最終實現個人生命價值的社會意義。道教理論大家葛洪曾說過：“玄者，自然之始祖，而萬物之大宗也。眇眇乎其深也，故稱微焉；綿邈乎其遠也，故稱秒焉……故玄之所在，其樂無窮。”[21]這里的玄既有老莊哲學中“道”的基礎，同時也是道教理論中的“道”。這里的“玄”包含了大、深、微、遠、秒等眾多審美內涵，正好體現了道家美學思想向道教審美思想轉變的特征，尤其值得注意的是道教的審美思想最終強調了它的審美落腳點——樂，這里的樂實際是道——樂，即體道、悟道、修道而達到的長生不死、精神完美的境界，但是應該注意這里的樂并不是針對當時信仰道教的下層普通百姓，能夠有這種審美體驗的必定是當時信仰神仙道教的社會中上層階級和落魄的知識分子。趙沛霖先生在《從郭璞的神仙道教信仰看他的〈游仙詩〉》一文中也曾說到：“神仙道教不但滿足了士族大戶、王公貴族延續享樂生活的欲求，而且也迎合了中下層知識分子擺脫道德危機，尋找精神寄托的需要。”[22]

既然道教的核心思想是“神仙”，那么道教的美學思想也必然圍繞著神仙思想而展開，突出表現為對神仙理想之美的描述贊美和向往。 在道教這一獨特的審美理想下，和神仙理想有關的文學題材游仙詩也興盛繁榮起來，在游仙詩中飛鳥形象成功完成了文學意象的轉變。在談論飛鳥形象的轉變之前，本文有必要對游仙文學以及游仙詩作一界定，游仙詩作為游仙文學的一種，在魏晉唐以來得到繁榮發展，這和道教的興盛是密不可分的，尤其是唐代的游仙詩十分盛行，據初步統計，魏晉的游仙詩保存至今的大約有一百多首，但是到了唐代游仙詩就達到三百多首，唐代將道教作為自己的國教，稱自己為老子的后裔。關于游仙題材的創作有史料記載的有《史記·秦始皇本紀》：記載到“三十六年，使博士為《仙真人詩》”，[23]《仙真人詩》今已佚亡，不過從秦始皇積極尋仙的歷史記載可以推測該詩應該是描寫尋仙 、訪仙、仙人之樂等一類的，到了魏晉以后神仙道教正式成立，有關于神仙世界的描寫迅速增多，文學中主要的代表就是游仙詩，這個時候的游仙詩和以前的游仙詩有什么不同呢？鐘嶸《詩品》評郭璞《游仙詩》：“詞多慷慨，乖遠玄宗，乃是坎凜詠懷，非列仙之趣也”，[24]李善在《文選》卷二十一郭璞《游仙詩七首》注中說：“凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網，錙銖纓紱，餐霞例景，餌玉玄都”，[25]從較早的評價來看，游仙詩主要是言志抒發胸中的失意和記錄游仙途中的美景和樂趣。魏晉以前有關游仙題材的描寫主要是仙人仙境，魏晉以來道教正式成立以后，道教審美思想中的世俗化、政治倫理化色彩對于審美思想產生了重要的影響，因而情感的表達和寄托也越來越突出，這也是道教的審美思想和以前的審美思想的差異，唐代游仙詩所表現出來的審美世俗化和政治倫理化色彩更加突出。吳筠《游仙詩》二十四首中有兩首寫到了飛鳥：“欲超洞陽界，試鑒丹極表。赤帝躍火龍，炎官控朱鳥。導我升絳府，長驅出天杪。”[26]5671“大空含常明，八外無隱障。鸞鳳有逸翮，泠然恣飄飏。寥寥唯玄虛，至樂在神王。”[27]5672朱鳥本是神話故事中南方的神，炎官是神話故事中的火神，這里將神話故事中的朱鳥變成了神仙世界里的仙鳥，是引導凡人成仙的使者。鸞鳳在神話故事中也多次出現過，不過這里仍然是將其置于神仙世界中，用“逸”“泠然”“飄飏”等詞來描寫，突出了仙鳥的輕盈、飄逸超脫和靈動等特征，同時也表達了作者對仙境的喜愛和向往。好道的李白許多游仙詩中也有飛鳥形象，其中《古有所思》：“西來青鳥東飛去，愿寄一書謝麻姑”，[27]這首游仙詩作于天寶后李白被放還歸山，從創作的背景來看，正是李白仕途失意之作，帶有明顯的政治內容和人生感慨。青鳥在神話故事中是西王母的使者，這里不單是西王母的使者，而是整個仙界的使者，麻姑據《神仙傳》記載是一位美貌的仙姑，李白通過青鳥向麻姑表示歉意不能去往仙界，實際表達了現實的不順人生的失意，青鳥寄托了作者的感情，同時也包含了對青鳥的喜愛向往之情，青鳥成了人可以信賴的親密伙伴。曹唐的大小游仙詩在唐代也具有典型的道教審美特色。《漢武帝將候西王母下降》：“昆侖凝想最高峰，王母來乘五色龍。歌聽紫鸞猶飄緲，語來青鳥許從容。”[26]4373-4374《張碩重寄杜蘭香》：“碧落香銷蘭露秋，星河無夢夜悠悠。靈妃不降三清賀，仙鶴空成萬古愁。”[26]4375兩首詩中的飛鳥首先都是仙鳥形象，其次這里都用到了擬人的手法，把人的情感帶入到鳥的身上，多了情感寄托的美。

從鳥神崇拜到道教審美視域下飛鳥形象經過了這樣一個演變過程，從最初的人獸結合到輕盈靈巧的仙鳥，從審美思想的朦朧階段到逐漸明朗化再到審美特殊化，鳥形象從圖騰崇拜逐漸演變成文學藝術中的鳥意象，這一過程體現了中國古代美學思想的豐富性和多樣性。