論魏晉時期“以《詩》為經”與“以《詩》為戲”
——以《世說新語》所載用《詩》為中心

(四川師范大學 文學院，成都 610066)

承續漢代，“以《詩》為經”仍是魏晉時期《詩》文化的重要特色，有別于兩漢，魏晉時代還出現了與“以《詩》為經”相對立的“以《詩》為戲”現象，對此，《世說新語》(以下簡稱《世說》)有很好的載錄。《世說》用《詩》方式靈活，有直接引用原句者，也有化用為典者，總共計40次[1]。從“詩用”①的角度審視，《世說》記載的用《詩》情形比較突出者有三：“以《詩》詠懷”、“以《詩》為經”和“以《詩》為戲”。所謂“以《詩》詠懷”是指借用《詩》這一傳統文化資源抒發主體內心情感；“以《詩》為經”指主體視《詩》為“經”，將其作為價值評判的準則、行為的信條以及說理的依據；“以《詩》為戲”則是指主體將《詩》作為戲謔、幽默的一種憑借。關于《世說新語》引《詩》主題論文，大多旨在《世說》對《詩》的接受或《世說》引《詩》方式，張立兵《〈詩〉“經”的解構與文學的張揚》[2]一文則進一步關聯“文學自覺”加以闡發。目前尚未發現將“以《詩》為經”或“以《詩》為戲”作為專題進行探討的文章。鑒于《世說》中出現的用《詩》幾乎屬記載時人在生活中的言語對話而非文學性創作中引《詩》考慮，在“以《詩》為經”的大環境下，“以《詩》為戲”這一“語言游戲”背后則更多隱含著主體對于精神超越的追求。本文集中討論“以《詩》為經”和“以《詩》為戲”。

一

《世說》中有6次用《詩》可歸入“以詩為《經》”一類，包括《言語》第7則、第13則，《規箴》第6則、第27則，《賢媛》第18則、第29則。這6處用《詩》還可細分為三種情況。

《規箴》27、《賢媛》29是以《詩》作行為信條。如《規箴》27：

桓玄欲以謝太傅宅為營，謝混曰：“召伯之仁，猶惠及甘棠；文靖之德，更不保五畝之宅？”玄慚而止。[3]638

召伯曾輔佐周武王滅商，初封于召地，于是循行封地以布文王之政，歇息于甘棠樹下，后人思念其恩德，故愛樹而不忍傷害之。后即以此稱頌地方官吏有惠政于民者，《詩經·召南·甘棠》即懷念、贊美召伯之政。桓玄要把已故宰相謝安的宅院占為軍營，謝家子孫便引《詩》為據，斷然拒絕，且起到了很好的效果；桓玄聽后為自己的行為深感慚愧，由此可見《詩》作為行為準則的效力所在。

《言語》13、《規箴》6是以《詩》為道德價值標準。如《言語》13：

魏明帝為外祖母筑館于甄氏。既成，自行視，謂左右曰：“館當以何為名？”侍中繆襲曰：“陛下圣思齊于哲王，罔極過于曾、閔。此館之興，情鐘舅氏，宜以渭陽為名。”[3]79

《詩·秦風》有《渭陽》篇名，為春秋時秦康公思念母親之作。《詩序》謂康公“我見舅氏，如母存焉”[4]374。秦康公為太子時，其舅父晉公子重耳遭讒害而出亡，受秦穆公幫助得以回國為君。康公送別舅父于渭水北岸，感嘆母親已亡，故作《渭陽》詩。繆襲認為，魏明帝為外祖母建府第，傾注了對舅家的深情，是崇高孝義的體現，一如秦康公對舅家的情誼，故當以《詩》來標榜。

《言語》7、《賢媛》18是以《詩》為說理依據。如《賢媛》18載：

周浚作安東時，行獵，值暴雨，過汝南李氏。李氏富足，而男子不在。有女名絡秀，聞外有貴人，與一婢于內宰豬羊，作數十人飲食，事事精辦，不聞有人聲。密覘之，獨見一女子，狀貌非常，浚因求為妾。父兄不許。絡秀曰：“門戶殄瘁，何惜一女？若聯姻貴族，將來或大益。”父兄從之。遂生伯仁兄弟。絡秀語伯仁等：“我所以屈節為汝家作妾，門戶計耳！汝若不與吾家作親親者，吾亦不惜余年！”伯仁等悉從命。由此李氏在世，得方幅齒遇。[3]759

周浚任安東將軍時，外出打獵途中看上精細周到待客的李家女絡秀，欲娶為妾，李家父兄都反對，絡秀則說：“門戶珍瘁，何惜一女？若聯姻貴族，將來或大益。”“珍瘁”，出自《詩經·大雅·瞻卬》“人之云亡，邦國珍瘁”，毛《傳》：“珍，盡。瘁，病也。”[4]578指國家貧困的處境。絡秀從家族長遠利益出發闡述問題，引用《詩》句，言簡意賅，增強說服力，家里人最終也都同意了她的意見。

顯然，以上用《詩》體現了魏晉時人對于《詩經》懷有一種宗崇的態度。他們把《詩》當作行為的信條、價值評判的標準以及說理的依據，在很大程度上講，這是對有漢一代經學意識形態的承續。

漢武帝力推“罷黜百家，獨尊儒術”政策后，《詩》的地位便躍升為“經”，于此，《詩》更是被作為政治法典而被廣泛稱引和運用。《史記》、《漢書》中的用《詩》很能反映漢人視《詩》為封建政治倫理之教科書[5]72這一時代特征。例如《史記》常在篇末通過稱引《詩》來評價歷史人物或事件，如《史記·淮南衡山列傳》論贊：

太史公曰：詩之所謂“戎狄是膺，荊舒是懲”，信哉是言也。淮南、衡山親為骨肉，疆土千里，列為諸侯，不務遵蕃臣職以承輔天子，而專挾邪僻之計，謀為畔逆，仍父子再亡國，各不終其身，為天下笑。此非獨王過也，亦其俗薄，臣下漸靡使然也。夫荊楚僄勇輕悍，好作亂，乃自古記之矣。[6]3763

以上摘引了《魯頌·閟宮》中的詩句用于議論，評淮南王、衡山王反叛乃是出于為非作歹之因襲本性。

又如《漢書·戾太子傳》載：

壺關三老茂上書曰：“臣聞父者猶天，母者猶地，子猶萬物也。故天平地安，陰陽和調，物乃茂成；父慈母愛，室家之中子乃孝順。陰陽不和，則萬物夭傷；父子不和，則室家喪亡。……《詩》云：‘取彼譖人，投畀豺虎。’唯陛下寬心慰意，少察所親，毋患太子之非，亟罷甲兵，無令太子久亡。臣不勝惓惓，出一旦之命，待罪建章闕下。”書奏，天子感寤。[7]2382

《小雅·巷伯》中“取彼譖人，投畀豺虎”[4]456，意為懲戒讒言小人。壺關三老茂以此向皇上諫言太子無罪，有道是小人讒言作祟，從而讓孝武皇帝改變認知，得以釋懷。

應該說，漢人的宗經觀念有其特殊的社會歷史原因。為維護漢朝大一統的政治格局，漢廷奉行“罷黜百家，獨尊儒術”之道，儒學便隨之成為官方意識形態，儒家思想和儒家經典也取得了權威至尊的地位。孔子說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[8]2507又說：“不學《詩》，無以言。”[8]2522可見，在孔子那里，《詩》已經被奉于很高的位置，而“獨尊儒術”的始作俑者董仲舒在《春秋繁露》等著述中更是將《詩》完全經典化和經學化。于此，《詩》在漢代具有治國從政、倫理教化和修身自省的工具性意義，人們對《詩》的態度自然尤為宗崇。因為文化具有傳承性特征，這種宗經的觀念自然要對魏晉士人產生重要影響。

二

另一方面，從《世說》來看，魏晉時人用《詩》已越出漢人宗經的藩籬，常有意引用《詩》句作為戲謔、幽默、調笑之資，使《詩》特別地具有一種娛樂功能，這就是我們說的“以《詩》為戲”。這種情況，在《世說》中《排調》篇可見6次，《言語》篇可見5次，另外有《文學》第3則、《假譎》第13則、《仇隙》第1則。

魏晉時代是一個盛行幽默風尚的時代，《世說新語》又被譽為“一部魏晉時人的幽默總集”[9]74-83，其幽默之明證集中體現在它的排調篇。關于“排調”，余嘉錫《箋疏》引程炎震云：“排當作俳。《金樓子·捷對》曰：‘諸如此類，合曰俳調。過乃疏鄙，不足多稱。’《魏志》二十九《華陀傳》注引曹植辯道論曰：‘自家王與太子及余兄弟，并以為調笑。’《文心雕龍·諧隱》云：‘魏文因俳說以著笑書，薛綜憑宴會而發嘲調。’亦一證也。”[3]859由此可見，“排調”含有嘲戲、調笑之意，與幽默有著直接的關系。排調篇中用《詩》而為戲謔幽默者有第33、36、41、46、58、64則。如第36則：

袁羊嘗詣劉恢，恢在眠未起；袁因作詩調之曰：“角枕粲文茵，錦衾爛長筵。”劉尚晉明帝女；主見詩，不平曰：“袁羊，古之遺狂！”[3]889

“角枕粲文茵，錦衾爛長筵”化用《唐風·葛生》“角枕粲兮，錦衾爛兮。予美亡此，誰與獨旦”[4]366。“角枕”、“錦衾”都是葬具。袁羊見劉恢客至而未起，故引《詩》暗諷他睡得像死人一樣，這是一種調侃和戲謔的言表。劉孝標注引《晉陽秋》言劉恢之妻為盧陵長公主，名南弟[3]890。也就是說，袁羊對駙馬和公主開了一個可算是比較“重”的玩笑；公主斥責袁羊是“古之遺狂”，但也未深究。可見當時人們主體意識的增強和尊卑觀念的削弱，這也正是魏晉士人敢于以《詩》作為戲謔憑借的原因之一。

又如第41則：

習鑿齒、孫興公未相識，同在桓公坐。桓語孫：“可與習參軍共語。”孫云：“‘蠢爾蠻荊’，敢與‘大邦為仇’？”習云：“薄伐獫狁，至于大原！”[3]892

“蠢爾蠻荊，大邦為仇”引自《詩·小雅·采芑》，“薄伐獫狁，至于大原”是《小雅·六月》中詩句。《毛詩序》云：“《采芑》，宣王南征也。”[4]425又云：“《六月》，宣王北伐也。”[4]424《詩經》此二首言戰爭，這里屬斷章取義的引用。劉孝標注曰：“習鑿齒，襄陽人。孫興公，太原人。故因詩以相戲也。”[3]892習、孫二人各以“蠢爾蠻荊”和“薄伐獫狁”相戲，有調侃對方為蠻夷之意，是拿彼此籍貫來開玩笑。

再如第58則：

東府客館是版屋，謝景重詣太傅，時賓客滿中，初不交言，直仰視云：“王乃復西戎其屋。”[3]904

“西戎其屋”指西方民族的房子，用木板修建。據《毛詩序》，襄公備戰西戎，婦人憐憫即將奔赴疆場的丈夫，故曰：“在其版屋，亂我心曲。”[4]369《世說新語》此條，拈出“版屋”，影射“亂我心曲”，蓋言賓客多而雜，不便交談，似有心煩之意。余嘉錫《箋疏》引程炎震云：“左思三都賦序曰：‘見在其版屋，則知秦野西戎之宅。’”并案云：“此必座中之人有不可于意者，故不與之交言，且微辭以譏之。”[3]904故謝景重此番就《詩》取材，臨場發揮，頗有戲弄解嘲的意味兒。

《言語》篇中5次“以《詩》為戲”分別見于第1、49、56、74、94則。如第1則：

邊文禮見袁奉高，失次序。奉高曰：“昔堯聘許由，面無作色。先生何為顛倒衣裳？”文禮答曰：“明府初臨，堯德未彰，是以賤民顛倒衣裳耳！”[3]60

邊文禮見官居太守的袁奉高，一時慌張把衣服穿顛倒了。袁見狀以許由在帝堯面前毫無愧色問難邊文禮的手忙腳亂，被問者不免窘迫和難堪，邊文禮則應對敏捷。答語中“明府”是尊稱對方，又是給對方一個定位，即他雖貴為長官但尚且不是帝王，因此“堯德未彰”自不待言，邊文禮進一步根據“在帝堯面前，面無怍色”推出一個“不在帝堯面前(或堯德未彰時)，所以有怍色”的結論，雖是詭辯，卻是一次機智的幽默應對和圓滿的自我辯解。此語一出，即刻扭轉自己處境的被動，使自己從一種壓迫壓抑中解脫出來。

《世說》中“以詩為戲”反映了魏晉時代出現的一種新的文化風貌，這種文化風貌在其他魏晉文獻典籍中同樣得到了反映，例如《三國志》、《晉書》等。以《三國志·秦宓傳》為例：

建興二年，丞相亮領益州牧，選宓迎為別駕，尋拜左中郎將、長水校尉。吳遣使張溫來聘，百官皆往餞焉。眾人皆集而宓未往，亮累遣使促之，溫曰：“彼何人也？”亮曰：“益州學士也。”及至，溫問曰：“君學乎？”宓曰：“五尺童子皆學，何必小人！”溫復問曰：“天有頭乎？”宓曰：“有之。”溫曰：“在何方也？”宓曰：“在西方。詩曰：‘乃眷西顧。’以此推之，頭在西方。”溫曰：“天有耳乎？”宓曰：“天處高而聽卑，詩云：‘鶴鳴于九皋，聲聞于天。’若其無耳，何以聽之？”溫曰：“天有足乎？”宓曰：“有。詩云：‘天步艱難，之子不猶。’若其無足，何以步之？”溫曰：“天有姓乎？”宓曰：“有。”溫曰：“何姓？”宓曰：“姓劉。”溫曰：“何以知之？”答曰：“天子姓劉，故以此知之。”溫曰：“日生于東乎？”宓曰：“雖生于東而沒于西。”答問如響，應聲而出，于是溫大敬服。[10]976

這里的文士不像兩漢博士按照經學理路解經，而是完全跳出宗經的藩籬斷章取義，為我所用，在看似諧謔的問答中，蘊含了爭取外交優勢的內在動機和客觀效果。

魏晉的“以詩為戲”具有解構“經學”權威的性質，這種取向對南北朝文化亦有影響。北齊高祖高歡秉政時有優人石動筩，常以諧謔笑語見寵。《啟顏錄·論難》載有其事：

高祖又嘗集儒生會講，酬難非一。動筩后來，問博士曰：“先生，天有何姓？”博士曰：“天姓高。”動筩曰：“天子姓高，天必姓高，此乃學他蜀臣秦宓，本非新義。正經之上，自有天姓，先生可引正文，不須假托舊事。”博士云：“不知何經之上，得有天姓？”動筩曰：“先生全不讀書，《孝經》亦似不見，天本姓也，先生可不見《孝經》云：‘父子之道，天性也。’此豈不是天姓？”高祖大笑。[11]11

綜而觀之，魏晉時期人們對《詩》的接受，在一定程度上掙脫了經學的束縛，《詩》與教化、德行、仕途有所疏離，已然可以是相互調侃言笑的憑借所在。再如《文學》篇第3則：

鄭玄家奴婢皆讀書。嘗使一婢，不稱旨，將撻之。方自陳說，玄怒，使人曳箸泥中。須臾，復有一婢來，問曰：“胡為乎泥中？”答曰：“薄言往愬，逢彼之怒。”[3]212

“胡為乎泥中”出自《邶風·式微》：“式微式微，胡不歸？微君之躬，胡為乎泥中！”[4]305對此詩主旨的理解，有不同的看法。《毛傳》解釋：“泥中，衛邑也”，認為“泥中”乃喻異國[4]305。余冠英先生認為此詩是苦于勞役的人們對統治者的控訴，這里的“泥中”比喻征夫深陷繁重徭役的痛苦[12]19。不管何種說法，“泥中”都含有比喻象征之意，此處引用則直取“泥中”字面意義，引用義與《詩》本義的反差在這個對話語境里造成了一種幽默效果。再者，兩婢女的生活問答均巧用《詩》中文句，并與情境相合，可謂詼諧打趣之意味十足。

鄭玄是東漢末經學大師，其婢女以《詩》為“戲”未知是否真人真事，一時難以考證。從史籍文獻看，兩漢時代并無以《詩》為“戲”的顯例，此處所記如果確有其事，則說明經學束縛在漢末已有所松動，以《詩》為“戲”于是有了一定的生存空間，正在向魏晉崇尚幽默之風背景下大范圍的以《詩》為“戲”過渡。

三

維特根斯坦認為，當我們去想象一種語言(游戲)時，就意味著在想象一種生活形式[13]12。這里講的“生活形式”，相當于人們生活世界中一整套的習俗和慣例。在具體的生活世界中，人們按照一定的習慣去使用詞語、語句(包括《詩經》中固有語匯和詩句)的活動，就屬于維氏所說的“語言游戲”。“語言游戲”根植于具體的生活背景和情境之中，所以，一個時代的生活形式影響甚至決定著屬于那個時代的語言游戲。在以儒學為官方思想的大一統封建社會里，漢人習慣于以征圣和宗經作為言行的準則，這樣的生活形式促成了那個時代以《詩》為“經”的面貌。那么，魏晉相對于兩漢而較新的以《詩》為“戲”或者說以《詩》為幽默的語言游戲又意味著怎樣的生活形式呢？

首先，在社會矛盾激化中謀求存在。

魏晉是一個盛產幽默文學作品的時代，劉勰《文心雕龍·諧隱》即有云：“潘岳《丑婦》之屬，束晳《賣餅》之類，尤而效之，蓋以百數。魏、晉滑稽，盛相驅扇。”[14]271這種現象是伴隨著魏晉幽默風尚而出現的。幽默是喜劇的一個范疇，而任何形式的喜劇都是對生活矛盾的揭露[15]214。通過這些幽默文學作品，我們可以窺見那個時代的諸多生活矛盾。例如《白發賦》、《頭責子羽》、《北山移文》等作品，就在一定程度上反映了出世與入世的矛盾。這對生活矛盾一方面源于老莊“無為”與儒道“齊家、治國、平天下”經世致用的思想沖突，另一方面則直接與當時社會生存現狀有關。從大一統的兩漢脫胎而出的魏晉乃至南北朝，是中華歷史上最為復雜動亂的歲月，大分裂大動蕩即是這段時期社會發展的主流。《三國志·王粲傳》中有這樣的記載：“當此之時，天下大亂，豪杰并起；家家欲為帝王，人人欲為公侯。”[10]547由此可見社會之混亂和人心之渙散。在這個矛盾激化、動蕩不安的社會里，統治階層形成不同的利益集團，在利益角逐中，士大夫階層缺乏根本的生命安全保障，士人常容易成為犧牲品，故對于政治往往避而遠之。《世說新語》記載東晉羊忱逃官說：“羊忱性甚貞烈，趙王倫為相國，忱為太傅長史，乃版以參相國軍事。使者卒至，忱深懼豫禍，不暇被馬，于是帖騎而避。使者追之，忱善射，矢左右發，使者不敢進，遂得免。”[14]333如此夸張驚險的逃官情勢，意味著官場之險和士人憂懼之甚。像羊忱這樣的士人有著通過仕進走上“通途大道”的絕佳機會，但他又懼怕仕進后連性命都難保，這一矛盾顯然根源于更加深廣的社會矛盾沖突。

我們說魏晉是一個多種社會矛盾交織激蕩的時期，這種矛盾交織激蕩的情況從當時的幽默文學作品中不難窺見一二：《譏許由》、《吊夷齊文》折射出瀆圣與征圣的矛盾；《世說新語》所載關于劉伶等人物任誕可笑的行為凸顯了當時任性與守禮的矛盾；志怪小說如《宋定伯捉鬼》中對鬼的戲謔反映了信神與棄神的矛盾。我們可以認為，魏晉幽默正是當時社會矛盾激化的一種表現，因為能夠暴露生活中內在可笑性的幽默和正劇、悲劇出自一個來源——現實的矛盾[16]3。同時，由于在充滿了矛盾、對立甚至對抗的世界上、社會里，幽默必然較別的一種精神表態更具有親和力、滲透力、說服力、消釋力、化解力、調和力[17]5。因此，我們也可以說，幽默本身乃是魏晉人的一種主動選擇。

其次，在精神壓抑中尋求超脫。

伴隨著漢帝國的解體，各種社會矛盾高度集中化，一度作為官方意識形態的儒家思想也失去了昔日那種對社會的支配力量。與時局動亂、儒道中衰、矛盾集中、世事難測相因果，士人厭棄社會進取，精神壓抑，轉而崇尚清談之風，尋求精神之自由。陳寅恪即稱《世說新語》是記錄魏晉清談之書[18]194。與魏晉清談相關聯，魏晉玄學十分盛行，所謂“三玄”，倡導的乃是“道法自然”。受此影響，無拘無束、任情放達成為了魏晉時尚，就連禮法中較為根本的婦女綱常也在時尚的力量下動搖了。葛洪就說：“今俗婦女，休其蠶織之業，廢其玄統之務；或宿于他門，或冒夜而反，游戲佛寺，觀視漁畋；登高臨水，出境慶吊。”[19]601《文選》收錄的干寶《晉紀總論》亦稱當時婦女“先時而婚，任情而動，皆不恥淫逸之過，不拘妒忌之惡；有逆于舅姑，有反易剛柔，父兄弗之罪也，天下莫之非也”[20]692。這深刻反映了魏晉玄學之風對傳統儒家倫理綱常束縛的尖銳挑戰，同時也說明當時社會整體政治氣候的寬松會直接影響到當時人們的心態[21]145-152。在這樣的時代中，反傳統，打破常規，幾乎成為一種普遍心態。正是任情、放誕、曠達的風氣，促使人們自由灑脫、處世幽默。正如鄭凱所言：“《世說新語》整部書籠罩在一種明朗高遠的情緒氛圍之下，無論是安死，或是樂生，都不會極悲，也沒有極喜。這種氛圍是魏晉士人精神高度自由的表現，是生命意識的本真流露，是魏晉風度的展現；而當這種生命意識達到一定高度，就會展現幽默。”[9]74-83再則，魏晉玄學十分考究思維論辯，清談之風使魏晉士人群體的思辯力得到極好的錘煉，練就的是一個思維活躍的高智商群體。世界幽默大師卓別林認為：“智力愈發達，喜劇就愈成功。”[22]224可以說玄學對魏晉的幽默戲謔之風客觀上產生了推波助瀾的作用，在這種氣候下，以《詩》為“戲”也就不足為怪了。

“以《詩》為經”、“以《詩》為戲”是性質不同的語言游戲，后者對于前者是一種抗爭與超越，也可以說是一種“打斷”。幽默的精神正是“打斷”精神的體現，它使我們從固定的思想習慣里解脫出來，體驗到解脫的興奮[23]4。魏晉是一個解放的時代，魏晉風度也就是一種解放的風度。從兩漢“以《詩》為經”到魏晉“以《詩》為戲”，正是人們解構經學束縛、掙脫傳統桎梏、尋求心靈超脫的精神訴求之體現。

注釋：

①“詩用”，是指人們“對詩歌作用、功能、價值的認識”。參見：鐘仕倫《中國詩學觀念與詩學研究范式》，載《文藝理論研究》2015年4期。

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