論莊子思想中的“天人之際”

張 洪 興

(東北師范大學 文學院，吉林 長春 130024)

天人關系是中國古代思想家著力解決的根本問題之一。中國人往往主張天人合一，以天來證人，以人來證天，在天人境界中感悟社會與人生。莊子作為道家學派的重要代表人物，其有關天人關系的論述是道家思想的重要組成部分，厘清其內涵、特點，對于體察道家思想乃至于理解中國文化都具有重要的意義。

一、關于天道與人道

天人觀念的生成與中國人的生活環境、生活習性息息相關。我們知道，中國文化建立在東亞大陸農耕文明基礎之上，而農耕文明的特點，要求勞作者根據天時和自然運行的規則來精耕細作，否則，違背天時(自然)，農作物就會欠收甚至顆粒無收。所以，天與人相合，或者說天人合一，是一種自然而然產生出來的觀念，它最初是勞作者為達到農作物豐產、豐收的一種主觀意愿、主觀追求，進而抽象、升華為哲學層次的天人觀念、天人關系，成為中國古代哲學研究的至高命題，貫穿于整個中國哲學思想的發展史。張懷承等在《簡析天人合德的理論意蘊》一文中說“天人之辨內涵著兩種最基本的學說，即天人合一和天人相分，而以天人合一為主流，這是中國傳統哲學在天人關系上的基本觀點和特點”[1]，情況大致如此。

道家天人關系也包括天人相合、天人相分兩個方面，但內容與儒家明顯不同。在道家思想體系中，道是本體，是至高的存在，它統攝著人、地、天，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·25章》)，人、地、天都要遵循著自然的法則，所以它們或相合或相分，有著自己的運行規律。老子作為道家學派的創始人，一方面積極肯定天道，《老子》一書中“天”出現29次，除指無意志無道德屬性的自然之天外，大都與天道有關，賦予天道一些基本特點，如退讓①、不爭②、無私③、公正④等；另一方面反思人道，人道常作為天道的對立面出現，如《老子》第七十七章中說的“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”就是一例。總體來看，道家天人關系更加關注天道、人道之間不協調、矛盾的一面，基本的傾向是尊天而卑人，以實現人道的自然與無為。許春華認為，“老子以獨特的‘天人合道’答案開辟了道家學派，它一方面向上將道提升為存在本體與價值本體的統一體，另一方面向下翻轉為天道、地道、人道的整體性與統一性，整體性是指天、地、人涵納于道體之下，天道、地道和人道原則是其體現；統一性則指自然、無為原則貫徹天道、地道和人道過程始終”[2]。

二、無以人滅天

遵循“道法自然”的原則，莊子高度關注天人關系。莊子明確指出了天道與人道的不同，《莊子·在宥》篇中說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”在莊子看來，天道與人道是無為與有為的關系，是主(君)與臣的關系，相去甚遠。基于這樣的認識，莊子最早提出了天與人孰勝的問題，《莊子·大宗師》中說“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也”，明確告誡人不能與天對立，天與人處于不同的層次、不同的境界，天與人不相勝。同時，莊子也反對把天與人分割開來，因為“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始”(《莊子·達生》)、“明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也”(《莊子·天道》)，人應該與天為一。

因為天道與人道的不同，莊子要求要“知天之所為，知人之所為”，強調“不以人助天”(《莊子·大宗師》)、“無以人滅天”(《莊子·秋水》)。在《莊子·秋水》篇中有河伯與北海若的對話，在回答河伯“何謂天？何謂人？”時，北海若說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。’謹守而勿失，是謂反其真。” 北海若在這里簡單作了個比喻，牛馬長著四個蹄子，是與生俱來的，是自然而然的，這就是天；而為了約束、限制馬和牛，給馬帶上馬絡頭，給牛鼻穿上鼻環，這就是人為。莊子的“無以人滅天”就是效法天道，順天道而行，不以人為損害天性。具體說來，就是要去駢、去驕、去知(智)、去才(材)、去情、去“我”，等等。

去駢。《莊子·駢拇》篇，以駢拇、枝指、附贅、縣疣為喻，批判儒家仁義之弊，強調道德之純真。所謂駢拇，即大腳趾與第二趾粘連，比正常人少一個腳趾；所謂枝指，指一只手有六個指頭，比正常人多一個手指；所謂附贅，指人身體上多長出來的肉；所謂縣疣則指人身體上長出來的小瘤子。我們知道，儒家認為仁義是人內在的本性，視仁義為道德理想。但莊子認為，所謂仁義不過是人本性之外的“駢拇”“枝指”“附贅”“縣疣”，使“天下莫不奔命于仁義”而“失其性命之情”，直至身殉其中而仍自以為聰明，比如伯夷，為名死于首陽之下，和盜跖并無不同。而如離朱、師曠、曾史、楊墨，“皆多駢旁枝之道”，都不是天下正途。

去驕。本著道家柔順、低下的原則，莊子強烈批判“驕”，要求去驕。《莊子·達生》篇中有“紀渻子養斗雞”的寓言，紀渻子養斗雞經歷了幾個過程，剛開始斗雞“虛驕而恃氣”，接著“猶應向景”“疾視而盛氣”，最后如“木雞”時才算成功。紀氏養斗雞的過程就是一個“去驕”的過程。《莊子·列御寇》篇中講了孔子七世祖正考父的故事：“正考父一命而傴，再命而僂，三命而俯，循墻而走，孰敢不軌！如而夫者，一命而呂鉅，再命而于車上舞，三命而名諸父，孰協唐許！”這則故事從正反兩個方面說明“去驕”的重要性。正考父第一次被任命為士的時候，謙虛地曲著背；第二次被任命為大夫的時候，恭敬地彎下腰；第三次被任命為卿時，身體伏近于地面，順著墻根行走。人們如果都像正考父這樣，就沒有人敢不遵守法度了。而一般世俗之人，第一次被任命時，就會自高自大；第二次被任命時，就會在車上忘形地舞蹈；第三次被任命時，就會直呼伯父和叔父的名字，這樣只會給自己帶來災難。

去知(智)。道家思想中有反智傾向，余英時稱之為“超越的反智論”[3]，這一方面老⑤、莊一脈相承。為什么莊子要求去知(智)呢？在他看來，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣”(《莊子·養生主》)，人的生命是有限的，知識是無限的，以有限的人生追求無限的知識正如夸父逐日一樣，徒勞無功；再者，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”“彼亦一是非，此亦一是非”(《莊子·齊物論》)，人各有其“成心”，很難有一定的是非標準。《莊子》書中，惠施可以說是一位智的典型。他學富五車、善辯多才，卻不能合道，只能內勞其神，外勞其形，“駘蕩而不得，逐萬物而不反”(《莊子·天下》)，最后只落得個“倚樹而吟，據槁梧而瞑”(《莊子·德充符》)、“窮響以聲，形與影競走”(《莊子·天下》)的可悲結果。《莊子·繕性》篇中，莊子多次提到知的問題，如“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德”，強調不用巧辯來修飾智慧，不用智慧使天下人受窮累，不用心智使自己內德受損傷⑥。

去才(材)。同去知相聯系，莊子還強調去才(材)。因為在莊子看來，人在某一方面的智力、才藝會“胥易技系，勞形怵心”(《莊子·應帝王》)，甚至會給其帶來殺身之禍。《莊子·人間世》中，有幾個關于樹木材與不材的寓言，其中最為典型的是“匠石之齊”的寓言。在匠石眼中，櫟社樹“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹”，毫無用處，是不材之“散木”；結果櫟社樹托夢，痛斥匠石，闡述了無用之用的道理。《山木》篇中有“莊子行于山中”的寓言：大木因其不材得終天年，而大雁卻因不能鳴(不才)而被殺，世事吊詭，所以莊子認為最佳的方式是處于材與不材之間，既不鋒芒畢露，又不一無所是，這與老子所謂“不欲琭琭如玉，珞珞如石”(《老子·39章)有異曲同工之妙。

去情。在《莊子·德充符》中，莊子與惠子討論了人之有情、無情的問題。莊子主張無情，卻遭到惠子的詰難。在惠子看來，人的情感是人的根本屬性，沒有情感，就不能稱之為人。但莊子在解釋其無情論時，強調“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”，以不“內傷其身”“益生”為根本。也就是說，人不應被內心的欲望、情感所左右，導致身心的不適。在《莊子·在宥》篇中，莊子進一步解釋了有關情的問題，他說：“人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖、曾、史之行。”人的大喜、大悲會使人陰陽不調，進而傷害“人之形”，所以要去欲去情。

去“我”。每個人、每個團體、每個族群乃至于整個人類往往以自我為中心，以自己的“成心”、自己的立場考慮和處理問題，于是就容易造成狹隘、偏頗、自私甚至罪惡。我們上文討論的駢、驕、知(智)、才(材)、情都與“我”有關；若沒有“我”，就不可能有“以人助天”“以人滅天”的問題。莊子很清楚“我”的局限，《莊子·齊物論》篇中說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。”不論是聰明還是愚笨，人都很難逃出自己的“成心”。莊子批判“成心”，最典型的是《莊子·至樂》篇中“魯侯養鳥”的寓言。魯侯因為喜歡海鳥，為它奏樂，給它酒喝，喂它豬肉、牛肉、羊肉，結果海鳥卻一口肉也不敢吃，一口酒也不會喝，三天后就死掉了。莊子在該寓言中指出了“以己養養鳥”與“以鳥養養鳥”的區別，所謂以己養養鳥，就是以自己的喜好來養鳥，以人助天；以鳥養養鳥，就是按照鳥的本性來養鳥，不以人助天，不以人滅天。鳥本來“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷”，這是它的自然本性，魯侯違反它的本性，只能落個可笑的下場。為去“我”去“成心”，《莊子·齊物論》開篇，南郭子綦在回答顏成子游“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”的問題時，提出了“吾喪我”方法，并以此希望聞聽“天籟”之音。

莊子“不以人助天”“無以人滅天”的方法還有去泰、去奢等。所謂去泰、去奢，即不追求“厚味、美服、好色、音聲”(《莊子·至樂》)的安逸舒適生活，拋棄所謂的榮華富貴，因為“其耆欲深者，其天機淺”(《莊子·大宗師》)。《莊子·天地》篇中，莊子提出了五種“失性”的原因：“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”莊子批判五色、五聲、五臭、五味以及“趣舍滑心”對人本性的傷害，也是對泰、奢等生活欲望的批判。

三、以天合天

莊子強調天與人的不同、天與人的分際，好像天與人是一種對立的關系，人在天面前無能為力，毫無作為。其實，在莊子的思想世界里，天與人是一種辯證的關系，莊子反對人為做作，要求人類無欲無為，其最終目的卻是在“天”原則下，以天合天，實現與儒家天人合一不同層面的道家的“天人合一”。

為做到以天合天，莊子在要求去駢、去知、去才(材)、去情的同時，還提出了委和、委順、委形以至委蛻等相關論點。在《莊子·知北游》篇中，丞在回答舜提出的“吾身非吾有也，孰有之哉”的問題時說：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪！”這里接連出現了委形、委和、委順、委蛻的說法。委即托付之意，委形即托付形體，委和即托付天地之和氣，委順即托付自然之氣，委蛻即托付蛻變的生機。莊子以人的形體、性命乃至子孫都不能私有為喻，說明人只有委順自然，實現與自然、與道的合一。

莊子以天合天、實現天人合一的主要方法包括親自然、齊萬物、合技藝、養心性、同物化等五個方面。

親自然。人類生活在地球上，生活在自然界中，人與自然的關系是每個思想家都會考慮的問題。與西方“人是萬物的靈長”“人是萬物的尺度”等觀念不同，中國人親近自然，中國文化堅持天人合一的觀念。在道家看來，人只是“域中四大”(《老子·25章》)之一，人在自然中生存，感受生命，完成生老病死的過程。莊子一方面細致入微地觀察自然，另一方面也把自己融入自然之中，感悟自然真諦，充滿了對自然的熱愛。《莊子》中有多處有關自然的描述。“春雨日時，草木怒生”(《莊子·外物》)，僅僅八個字，就給我們鋪展了一幅生氣盎然的春之圖畫。自然界是美好的，與自然界和諧共生的人也是快樂而有靈性的，“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與”(《莊子·知北游》)，在山林皋壤之間徘徊游弋，這種與自然合一的樂趣是符合人的天性的。“大林丘山之善于人也，亦神者不勝”(《莊子·外物》)，山林草木可以悅人之情性，一個“善”字，體現出莊子對自然化育人類、洗滌人類性靈的認識。莊子的“逍遙游”也是在天地之間、在自然界中完成的。《莊子·逍遙游》篇中，鯤鵬摶扶搖而上九萬里，蜩、鸴鳩、斥鴳各安其性，此謂物之逍遙；在篇末，莊子描繪了一番悠然自得的景象，人可以在“無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”，這是人的逍遙。《莊子》中多次出現“游”的概念，如“游乎天地之一氣”(《莊子·大宗師》) 、“浮游乎萬物之祖”(《莊子·山木》)，人的“逍遙游”與天地自然是密不可分、有機融合在一起的。

齊萬物。齊物論是莊子最為奇異的、最有魅力的思想，雖有“齊物之論”與“齊同物論”之爭，但二者并不相妨。在筆者看來，“齊同物論”之旨歸即萬物齊同，亦即“齊物之論”，側重點都是一個“齊”字。從學理來看，莊子雖承繼老子學說，認為道是本體，是萬物之母；但他同時強調，道“在屎溺”(《莊子·知北游》)，而“德兼于道”(《莊子·天地》)，萬事萬物不管如何卑微都有道、有德，從這一方面講，萬物就具有了齊同、平等的可能。《莊子·齊物論》篇中，莊子認為，因為“一曲之士”各有其成心，播弄是非，所以莊子要從道出發，希望去“我”(“吾喪我”)，從而泯滅是非，物我兩忘。這就要求摒棄個人中心主義，摒棄個人主觀立場。在《莊子·逍遙游》篇中，莊子刻畫了藐姑射神人的形象，其主要的特點就是“旁礴萬物以為一”。“旁礴”者，混同也，齊同也，混同萬物為一體，在天與人之間，人才會不狹隘、不偏頗、不自私、不冒進、不亂為、不為惡。所以，莊子從“道”出發，認為世間一切矛盾對立的雙方，諸如生與死、貴與賤、榮與辱、成與毀、小與大、壽與夭、然與不然、可與不可等等，都是沒有差別的，各家各派不如物我兩忘，不言不辯，超然于是非之外。

合技藝。在《莊子》中，有一類寓言需要引起我們特別的關注，這就是《莊子·養生主》篇中“庖丁解牛”、《莊子·天道》篇中“輪扁斫輪”、《莊子·達生》篇中“佝僂者承蜩”“紀渻子養斗雞”“呂梁丈夫蹈水”“梓慶為鐻”等，這些人的共同之處在于都有神乎其神的技藝，其中以“庖丁解牛”最為經典。庖丁為文惠君解牛時，“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”，解牛的動作像是在舞蹈，讓人賞心悅目。接下來，庖丁為文惠君講述了自己技藝修進的過程，且現在已達到了“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，……因其固然”境界。庖丁的神技即是他的道，他的人與道高度地融合在一起。其他，如輪扁斫輪是“得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間”，佝僂丈人承蜩是“用志不分，乃凝于神”，梓慶為鐻達到了“以天合天”的境界。庖丁等人的技藝與機械力不同，機械力屬于以人助天的內容；而庖丁等人的技藝，是心與身的交融，達到了人技合一的境界。與之相反，《莊子》中還有一些違反天理天性的百工技人，包括伯樂、壽陵余子、朱評漫等，莊子對他們予以諷刺和批判。如壽陵余子，出自《莊子·秋水》篇“邯鄲學步”的寓言，他學步邯鄲，只落得個“未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳”的可笑下場。人生天地之間，為糊口為養家為發展為國家，人總要在工作中體現其存在，對工作精益求精，像庖丁一樣達到某種境界，其本身即是體道、悟道、得道的過程。

養心性。莊子雖尊天卑人，但提倡通過心性修養，防止人的異化，回歸人的本然，從而達到合天體道的境界。莊子列出了很多種修心養性的方法，如心齋。《莊子·人間世》篇中莊子借孔子之口提出了“心齋”的概念，其主要特征是“虛而待物”，即專一自己的心志，用心靈去體會，用氣去感應，虛空容納萬物，在虛靜的心境中才能體會到道的妙處。再如坐忘。《莊子·大宗師》篇中寫了顏回體道的過程，他先是“忘仁義”，進而“忘禮樂”，后來達到“坐忘”的境界。所謂坐忘，即是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，忘記了自己的形體四肢，忘記了自己的聰明才智，體悟冥冥之中的大道。在通過心齋、坐忘等修養心性的同時，莊子還批判成心、機心。在《莊子·天地》篇中寫子貢過漢陰時，見一丈人正抱甕而出灌。子貢想教丈人用槔(機械)灌圃，沒想到招來丈人的強烈不滿：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”這讓子貢很慚愧，不能應對。在丈人看來，有機械必有機事，有機事則必有機心，而機心會破壞人的純樸本性，讓人心神不定。其實，莊子修養心性的目的(包括批判成心與機心)是去除心性中人為的做作與矯飾，還歸人本性本然之“天”。

同物化。《莊子·齊物論》中有“莊周化蝶”的寓言：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”在莊子描繪的景象中，莊周與蝴蝶物我不分，其樂融融；莊子禁不住問，是莊周夢化了蝴蝶呢，還是蝴蝶夢化了莊周？物我的錯位、齊同是道家天人合一體道方式之一。這里，莊周化蝶、蝶化莊周是在一個特定的虛設的環境里實現的，是在莊子的夢里完成的，莊子把夢渾同為實際的人生，說到底，所謂物化實際上是一種渾沌狀態。物與我同，夢與醒同，生命在這種體道境界里相互轉化、流逝或者是達到永恒。《莊子·齊物論》篇在提出“吾喪我”、批判“成心”、泯滅是非、消解辯爭之后，以“莊周化蝶”的寓言作結，混同物我，無非在強調“道通為一”。莊子還把物化同死亡聯系在一起，如《莊子·天道》篇中說“知天樂者，其生也天行，其死也物化”，又如《莊子·刻意》篇中說“圣人之生也天行，其死也物化”，生命、天行、物化、死亡聯系在一起，就成為一個自然的過程，生死一之，物化同之。

總之，對于天人關系而言，莊子首先強調天與人、天道與人道的不同，尊天而卑人；在此前提下，莊子要求加強人道修養，通過去駢、去驕、去知(智)、去才(材)、去情、去“我”等方式，做到親自然、齊萬物、合技藝、養心性、同物化，以期會通天人，以人合天、以天合天，并進而達到道家天人合道的境界。

注釋：

①《老子·9章》：“功遂身退，天之道也。”

②《老子·73章》：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀，天網恢恢，疏而不失。”

③《老子·7章》：“天長地久。天地所能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。”

④《老子·77章》：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。”

⑤《道德經》中，對知識和智慧否定、批判的言論很多，如“智慧出，有大偽”(《道德經·18章》)，“絕圣棄智，民利百倍”(《道德經·19章》)，“人多利器，國家滋昏，人多伎巧，奇物滋起”(《道德經·57章》)，“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福”(《道德經·65章》)。

⑥莊子對知(智)的態度也是有變化的。《莊子·繕性》篇中還提出了“以恬養知”的問題，說“古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性”，認為恬靜可以涵養智慧，智慧可以涵養恬靜，二者交相涵養，道德就會從自然本性中產生出來。這里則對智慧給予了肯定。

[1]張懷承,賀韌.簡析天人合德的理論意蘊[J].倫理學研究.2004(6):46-50.

[2]許春華.天人合道——老子天道、地道、人道思想的整體性與統一性[J].河北大學學報:哲學社會科學版.2012(6)：51-56.

[3]余英時.余英時文集：第二卷[M].桂林:廣西師范大學出版社,2004:283.