海德格爾與埃克哈特大師：以斷離和任讓為核心

神秘主義在西方思想中是一個源遠流長的傳統。然而，由于現代性的祛魅特征、近代哲學的理性主流以及現代哲學的學院化特點，神秘主義仿佛淡出了人們的視野。但實際上，神秘主義在現代世界仍然活躍著。在現象學傳統中，胡塞爾的女學生格爾達·瓦爾特（Gerda Walther，18971977）和埃迪·施泰因（Edith Stein，18911942）都深受神秘主義的影響。①胡塞爾本人也曾提到，在對知性活動（Verstand）的超越方面，現象學的純直觀（reine Intuition）與神秘主義的智性觀照（das intellektuelle Schauen）有所相似。②

海德格爾是現代思想中另一個與神秘主義有著極深淵源的哲學家。從早期到晚期，海德格爾思想都與神秘主義發生著深刻交織。在1919/1920年冬季學期，剛剛踏上講臺不久的海德格爾曾計劃專門開設有關中世紀神秘主義的課程。但是該計劃未能實行，只留下了一些準備性的材料。③在1955/1956年冬季學期的課程講稿《根據律》中，晚期海德格爾對神秘主義做出了一個具有標志性意義的評價：“……真正的、偉大的神秘主義包含著思想的最極端的尖銳度和深邃性。”④也就是說，神秘主義蘊含著深厚的思想分量，以真理為祈向的哲學不能忽視這一人類思想路向的尖銳和深邃。

然而，神秘主義傳統本身是復雜的。我們這里關注的是一條或可稱之為“哲學神秘主義”的線索。⑤不同于完全排斥理性的神秘主義，哲學神秘主義和理性具有一種內在的親緣性。哲學神秘主義不僅不排斥理性，反而以理性思維作為基礎。需要說明的是，我們這里所謂的“理性”本身很難得到確切界定（這種難以確定是所有哲學的基本概念的特征），它更多用來粗略地標示主流哲學的特征。“理性”精神強調的是推理、論證、反思，在古希臘那里理性與神話形成張力，在神學領域中理性與超越性的啟示形成張力，一般而言，“理性”同時又往往和非理性的體驗（比如藝術靈感）拉開距離。從畢達哥拉斯派發端，經過柏拉圖，到新柏拉圖主義，再到以埃克哈特為代表的德國神秘主義派，這種哲學神秘主義都展現了神秘經驗和哲學思維的緊密聯系。說它是神秘主義的，因為它超越了絕對化的理性思維，處在單憑理性無法抵達的位置上。比如，在畢達哥拉斯派那里表現為靈魂凈化的訴求，在柏拉圖那里表現對本原的直觀以及對話人物蘇格拉底的孤獨沉思的場景；說它是哲學的，因為它和理性思維具有緊密聯系，不是偶然的、無從解析的、非理性體驗的偶然發作。對于偶然的、非理性的神秘經驗，詹姆斯在其名著《宗教經驗種種》中有非常多的記述。

張振華：海德格爾與埃克哈特大師：以斷離和任讓為核心從理性這一方面來講，神秘經驗帶給理性思維以一種潤澤，使得理性不被降格為格式化、形式化、單純論證乃至計算性的理智活動。神秘經驗打開了理性思維的深遠背景，使得理性思維獲得一種理性主義哲學所不能達到的深度。筆者認為，如果理性不顧及某種異于理性的東西，而將其他一些不同的精神形態當作“非理性”之物而予以完全清除，它將如海德格爾所說，成為一位不公正的法官：“理性根本不是一位公正的法官。理性肆無忌憚地把一切與它不合拍的東西都推入所謂的、還由它自己劃定的非理性之物的泥潭中。”Heidegger， Wegmarken（GA9）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2004， S.388. 中譯文參見《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2011年，第457頁。這正是近代哲學的局限。另一方面，相比于其他類型的神秘主義，哲學神秘主義特別防止自身滑落到單純偶發的情感體驗、極端的主觀主義中。它并不否定和逃避理性，而是和理性具有一種相伴同行的關系。雖然它在核心的地方將會超越理性本身，發生一種不可預見的“跳躍”，但這種“跳躍”卻仍然是以理性為地基的。

海德格爾的思想正是在這種意義上和神秘主義具有緊密聯系。也正因為這個原因，為了區別于單純的非理性主義，海德格爾曾澄清自己的哲學不是“神秘主義”。Heidegger， Die Grundprobleme der Phnomenologie（GA24）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1975， S.227.他也自覺地警惕一種主觀主義的神秘經驗。海德格爾拒絕把存在歷史的思想標識為“神秘的”，亦即一種不清晰的、晦暗莫名的東西，一種在單純情感中的沉醉，放棄了嚴格哲學的所有努力。海德格爾認為，這種意義上的神秘主義屬于形而上學的亞種和變種。Heidegger， Besinnung（GA66）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1997， S.403f.

而海德格爾之所以會和神秘主義產生共鳴，有幾個方面的原因：其一，它們都表達了一種超出日常經驗的非常經驗；其二，它們都超出了過于狹隘的理性思維，直達一個為理性不能框定的領域；其三，神秘主義這種位于主流哲學邊緣的現象，有助于突破“形而上學”傳統的固定思維格式，給彷徨而老舊的思想形態以新的啟發。

在哲學神秘主義傳統中，對海德格爾影響最大、最重要的莫過于埃克哈特大師。據珀格勒回憶，海德格爾本人在和神學相關的談話中，總是樂于提到埃克哈特。Otto Pggeler， The path of Heideggers life and Thought， Translated by John Bailiff， Amherst， NY： Humanity Books， 1998， p.293.在寫于1916年的文章《歷史科學中的時間概念》中，海德格爾把埃克哈特大師的話——“時間是自行變化和多樣化呈現的東西，永恒則簡單地保持為自身”——引為題辭。Heidegger， Frühe Schriften（GA1）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1978， S.415.在1934/1935年冬季學期第一次解釋荷爾德林詩歌的課程中，海德格爾把埃克哈特大師稱為“德國哲學的開端”。Heidegger， Hlderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”（GA39）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1999， S.133f.， S.123.這是對埃克哈特在德國哲學中所占地位的明確勘定。

埃克哈特的神秘主義具有思辨特征，他的理論動用理性的能力和論證，因而其神秘主義可以被歸為哲學神秘主義。埃克哈特說：“人應當注意地在他一切所作所為中和在接觸一切事物時都運用他自己的理性（Vernunft），并時時處處都對自身和自己的內心世界具有一種有洞察力的意識，以盡可能至高無上的方式在一切事物中抓住上帝。”Meister Eckhart， Meister Eckhart Predigten Traktate， Frankfurt am Main： Deutscher Klassiker Verlag， 2008， S.353. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，榮震華譯，北京：商務印書館，2003年，第13頁。理性能夠使人找到上帝：“人一定要正確而完全地使他自己的理性適應于上帝，運用他自己的理性；如此，使他的內心世界始終保持著屬神。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.407. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第41頁。不同于基督教中的方濟各會（Fransciscan），屬于多明我會（Dominican）的埃克哈特認為“理智”（intellect）是更高的靈魂能力。Bret W. Davis， Heidegger and the Will： On the Way to Gelassenheit， Illinois： Northwestern University Press， 2007， p.130.在埃克哈特看來，上帝就是理智與思維（Intellekt und Denken），思維是上帝之存在的基礎。Norbert Winkler， Meister Eckhart zur Einführung，Hamburg： Junius Verlag， 1997， S.35.

下面我們將圍繞兩個最重要的概念來嘗試梳理海德格爾與埃克哈特大師的關系，即“斷離”（Abgeschiedenheit）與“任讓”（Gelassenheit）。我們將會看到，這一關系既有同構，又有接近，既有影響，又有超出。

二

埃克哈特大師極端推崇“斷離”（Abgeschiedenheit）的德性，寫有一篇專門的同名論文。這篇論文的真實性學界仍然存在爭議（參見Meister Eckhart Predigten Traktate， ibid.， S.830）。我們姑且擱置這一問題。而海德格爾早在1918/1919年就注意過這個詞，稱其為“核心概念”。GA60， S.308f.， S.314.有意思的是，晚期海德格爾在《詩歌中的語言》（1952）一文中解釋特拉克爾詩歌時再次用到了這個概念，認為特拉克爾的詩歌的位置乃是Abgeschiedenheit。Heidegger， Unterwegs zur Sprache（GA12）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1985， S.48. 中譯本譯為“孤寂”（參見《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，2010年，第48頁）。

從構詞上看，Abgeschiedenheit（埃克哈特使用的古德語寫作Abegescheidenheit）的詞根是scheiden，意思是切分、分離；而前綴ab的意思是離開。因此abscheiden就字面而言是切分開、使之分離的意思。埃克哈特用這個詞來翻譯拉丁文的abstractus和separatus。John D. Caputo， The Mystical Element in Heideggers Thought， New York： Fordham University Press， 1986， p.11.abstractus是動詞abstraho的完成時分詞形式，后者的意思是拉開、分開、截斷、脫離。這個abstraho即abstract（抽象）一詞的拉丁文詞源。separatus是separo的完成時分詞形式，后者的意思是分開、分離。可見，這個幾個詞的意思都是一貫的。英文常常把Abgeschiedenheit翻譯為detachment，我們在此嘗試翻譯為“斷離”。

在埃克哈特看來，斷離是基督徒所能達到的最高德性：“當我就我的理性所能達到、所能認識的程度，而對所有著作加以徹底探究之后，我發現，沒有什么像純凈的斷離那樣勝過了一切事物。”⑩Meister Eckhart Predigten Traktate， S.435； S.435441.斷離高于圣保羅所推崇的“愛”，高于“謙卑”，高于“憐憫”。⑩因為愛、謙卑和憐憫針對的都是受造物，與受造物有所聯系，斷離卻脫離開一切受造物，不再受到任何受造物的影響。斷離僅僅是持守在自身之中而已。斷離遠離塵世，遠離任何可消逝的東西。埃克哈特說，斷離的靈魂是“出神的”（entrückt，古德語gezücket），出神而進入永恒。斷離的靈魂不受愛、苦難、榮譽、羞辱和誹謗的影響，始終保持“巋然不動”（unbeweglich）。②③④⑤⑥⑦⑧Meister Eckhart Predigten Traktate， S.443； S.459； S.443； S.445； S.451； S.453； S.453； S.443.

埃克哈特繼而認為，斷離的德性之所以最高，是因為它與上帝相肖似。上帝自身便處于斷離之中。最高的斷離，乃上帝本身。②上帝因為斷離的本質而保持為“純凈”“單一”和“不變”。③上帝不受任何受造物的宰制，始終處于斷離之中，即便創造了天地和萬物，上帝也仍然不受影響，保持為斷離。④

因為斷離脫離了一切受造物，因此它和“無”相同一。⑤“無”在埃克哈特看來意味著靈魂的最大的可能性和接受性。上帝能夠由此在心靈的蠟板上寫入至高之物。⑥埃克哈特說，如此這般的斷離的心靈并不禱告，因為禱告總是意味著祈求上帝給予或者拿走某物。而斷離已然是徹底的空無，沒有什么東西要去渴求，也沒有什么東西要去擺脫。⑦

斷離的心靈時時放棄，時時傾空，保持最大程度的對上帝的接受性。在斷離中，人脫離了任何受造物的影響，最大程度地與上帝保持一致。脫離受造物和上帝的到來是成正比的相即關系：“如果一切受造物變空，上帝就會變滿；如果一切受造物變滿，上帝就會變空。”⑧

由此，我們可以看到斷離在埃克哈特那里的四點重要特征：第一，就上帝而言，上帝即最高的斷離；第二，對人來說，人所能達到的最高的德性是斷離；第三，無論是上帝還是人，斷離都表現為脫離一切受造物的影響；第四，對人而言，脫離一切受造物意味著斷離即“無”，這個“無”具體指最大程度的可能性和接受性。

三

埃克哈特所描述的斷離的多重結構對應著海德格爾那里的此在、存在者和存在的關系。

首先，在海德格爾那里，此在要抵達存在，就需要脫離存在者的逼涌。這意味著，此在需要完成對存在者的一種斷離。這對應于埃克哈特強調的第二、三點：基督徒的靈魂需要保持在斷離中，脫離一切受造物，如此才與上帝相肖似。其次，海德格爾反復強調，存在不同于存在者，亦即所謂的“存在論差異”。這一點對應于埃克哈特所說的第一、三點：上帝自身便是斷離，不被受造物所影響。最后，此在需要傾空自身，保持在最大的可能性和接受性之中，以便聽取存在的呼聲。這對應于埃克哈特所說的第四點：斷離即“無”。而這一點相通于海德格爾從埃克哈特那里借用的另一個概念“任讓”（Gelassenheit），我們稍后論述。

我們先來看第一點，此在需要完成對存在者的一種斷離。在1929年的教授任職演講《形而上學是什么？》中，海德格爾繼續了《存在與時間》發起的對“畏”的探討，將“畏”和“無”的經驗緊密地聯系起來。海德格爾認為，畏向此在啟示出了無，表明此在是嵌入到（Hineingehaltenheit）無之中的。只有這樣，此在才能反過來走向存在者，深入到存在者中。而這意味著，此在對存在者有一種“超出”，此在是“超越”的（Transzendenz）。GA9， S.115. 中譯文參見《路標》，第133頁。這種超越性與此在的本質密切相關：“對存在者的超出活動發生在此在之本質中。”GA9， S.121. 中譯文參見《路標》，第140頁。

從與存在者的區別來看，海德格爾的“存在”很大程度上與“無”相通——雖然從海德格爾的表述方式看兩者多少也有一些區分。而海德格爾認為，這種與“存在”相通的“無”通常對我們而言是偽裝起來的，我們通常并不能讓“無”全然裸露與呈現。這是因為，此在在存在者那里完全喪失了自己：“我們在活動時愈是把自身轉向存在者，我們就愈加不讓存在者本身脫落（entgleiten），我們就愈加離棄了無。”GA9， S.116. 中譯文參見《路標》，第134頁。雖然此在本質上是一種超越，但是由于存在者的拘禁，此在的這種超越無法自覺地發生因而產生了對“無”或“存在”的離棄。有鑒于此，海德格爾提醒說，此在需要賦予存在者整體以空間，并且自行解脫而進入“無”之中。GA9， S.122. 中譯文參見《路標》，第141頁。

在寫于1943年的《形而上學是什么？》一文的后記中，海德格爾寫下了一段充滿神學意味的表述。他將人類對存在之真理的投入特別稱為“犧牲”（Opfer）。人之本質被揮霍（Verschwendung）向存在，承擔起對存在的“看護”（Wchterschaft）。在這樣的“犧牲”中人懂得“感恩”（Dank）。這種感恩呼應著來自存在那一方面的“恩典”（Huld）和“恩寵”（Gunst）。GA9， S.310. 中譯文參見《路標》，第361頁。而人能感恩是因為存在將“貧困的高貴”（Adel der Armut）賦予人。GA9， S.310. 中譯文參見《路標》，第362頁。海德格爾進一步解釋說，這樣的一種犧牲意味著對存在者的告別：“犧牲乃是在通向對存在之恩寵（Gunst）的維護的進程中對存在者的告別（Abschied）。”GA9， S.310. 中譯文參見《路標》，第362頁。因此，犧牲具有“告別性的本質”（das abschiedliche Wesen）。GA9， S.311. 中譯文參見《路標》，第362頁。需要告別存在，才能迎向存在的恩寵。在與海德格爾過從甚密的德國學者馬克斯·繆勒（Max Müller）看來，這里“對存在者的告別”就等同于埃克哈特的“斷離”轉引自John D. Caputo， The Mystical Element in Heideggers Thought， p.29.。

可見，此在必須超出存在者，超越存在者，由此才能進入到存在之中。對存在者的超出和脫離，是存在之思的前提。這種對存在者的“超越”“脫落”和“告別”，與埃克哈特大師所說的斷離開任何受造物的影響而與上帝合一，兩者具有同構之處。而從埃克哈特大師的思想結構出發反觀海德格爾，此在超出存在者而通達存在的這種絕然而徹底的超越性，也能夠得到更好地理解。

其次，此在之所以必須超越存在者是因為，存在完全不同于存在者，這對應于埃克哈特那里的上帝不同于受造物，上帝作為斷離完全不被受造物影響。“存在不是存在者”始終是海德格爾強調的一點。要理解海德格爾談論的存在論維度的問題，就必須理解存在對存在者層次的超出。在專門辟出章節討論“存在論差異”的《現象學之基本問題》（1927）這個講課稿中，海德格爾明確提出，存在一般與存在者之間的區別是位于首位的哲學問題。⑧⑨⑩海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第305頁；第436頁；第448頁；第449頁。而以往哲學的問題在于，存在被當作存在者來理解。比如，當泰勒斯用水來回答“存在者是什么”的問題時，雖然他的發問趨向的是存在，卻在具體回答時把存在理解為了存在者。⑧

海德格爾進一步指出，面向存在者，將存在者對象化的科學路向表現為實證科學。與此相對，面向存在，則是時態的、超越論的科學，即存在論，也就是哲學。⑨作為存在論的哲學完全不同于作為實證科學的科學性的思想方式。海德格爾強調，混淆存在與存在者會使哲學陷入雙重危險，或者把所有具有存在者狀態的東西都溶入存在論當中，或者以存在者的方式誤解了存在論。⑩

同樣，在上面提及的《形而上學是什么？》的后記中，海德格爾強調，由“畏”這種基礎情緒所開啟的“無”，不只是對一切存在者的空洞的否定而已，而是“那個決不是無論何種存在者的東西，揭露自身為與一切存在者相區別的東西，即我們所謂的存在。一切研究，無論在哪里和多么深遠地搜索存在者，怎么都是找不到存在的。一切研究所碰到的始終只是存在者而已……但存在決不是存在者身上的一個存在特性”GA9， S.306. 中譯文參見《路標》，第356頁。。因此，“存在之思想在存在者中找不到任何依據（Anhalt）”GA9， S.311. 中譯文參見《路標》，第363頁。。如此這般的存在不是對象性的東西，無法像存在者那樣被表象。

在為榮格所寫的《面向存在問題》（1955）一文中，海德格爾再次回顧了1929年的教授就職講座。海德格爾指出，他的問題是希望把科學帶向對超越存在者的東西的追問。通常的科學研究針對的是存在者。“科學認為，這種對存在者的表象囊括了可研究和可追問的東西的整個領域，除存在者之外，‘此外無物（sonst nichts）。”GA9， S.418. 中譯文參見《路標》，第492頁。因此，從這種科學表象出發，“存在”作為“根本不是存在者的那個東西”（was ganz und gar kein Seiendes ist），就表現為“無”（Nichts）。在另一處，海德格爾說，存在“對于任何存在者來說都是完全不同的東西”（diesem ganz Anderen zu jeglichem Seidenden）。GA9， S.418. 中譯文參見《路標》，第492頁。而人的特點就在于，他能夠領會這種迥異于任何具體存在者的“無”，亦即“存在”，從而成為“無之占位者”（Platzhalter des Nichts）。這種意義上的“無”并非“虛無性的東西”（Nichtiges）。GA9， S.419. 中譯文參見《路標》，第493頁。

從以上的描述可以看到，海德格爾將存在完全區分于存在者，這對應于埃克哈特大師將上帝與受造物完全區分開來的結構。上帝遠遠超出受造物，不被任何受造物所影響，因而要通達上帝，必須超越受造物。同樣，存在也是完全不同于存在者的東西，局限在存在者的層次無法抵達存在。要理解存在，發起超出科學研究的存在論的思考，就必須首先超越存在者。從受造物的世界與上帝的區分這個角度出發，我們似乎也更能理解，為什么在海德格爾那里，總是有一種為了存在之真理而貶抑存在者的傾向——雖然存在與存在者的關系仍然是復雜的。但是，埃克哈特并沒有止于對受造物的斷離。根據烏達（Ueda）的解釋，在“斷離”中存在著一種雙向運動：一方面，是突入上帝的神格之中。另一方面，又是返回到vita activa（積極的生活）、返回到世界和生活的實際中。這在海德格爾那里可以對應此在在超出存在者、內立于存在之真理中的同時，又將存在之真理建立在存在者中的結構：“它（指人之守護——筆者）必須把存有之真理建立和庇護于‘存在者本身之中”（《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第252頁）。限于篇幅，在此無法展開。（參見Bret W. Davis， Heidegger and the Will： On the Way to Gelassenheit， p.138.）

四

如果說“斷離”更多地與對受造物的超越相關，那么與此相關的另一個更著名的、對海德格爾影響最為直接的概念——“任讓”（Gelassenheit，古德語寫作gelzenheit）就更多地和“自我”相關。

從文本上講這主要涉及埃克哈特大師在擔任埃爾福特修道院院長和圖林根代理主教時（大約在12941298年間）對青年們的講道記錄《教誨錄》（Reden der Unterweisung）。在這個由23章組成的講道錄中，Gelassenheit一詞明確出現是在第21章“論熱心”中。埃克哈特在回答“是不是要有意識地把對上帝的甜蜜感拋棄，這種拋棄是否可能是出于懶惰和對上帝不充分的愛”時說：“究竟是出于懶惰，還是出于真正的斷離抑或任讓（Abgeschiedenheit oder Gelassenheit），這就必須要留意，當我們以內在的方式完全處于任讓中（gelassen ist）時，是否我們處于如此這般的狀態中，亦即我們就像在最強烈的感受中那樣忠誠于上帝，是否我們在這種狀態中仍然去做在最強烈的感受中所做的一切事，一分不減，是否我們對一切安慰和一切幫助都同樣無所依賴，就像我們當下感受到上帝時所做的那樣。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.413. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，榮震華譯，北京：商務印書館，2003年，第45頁，譯文不同。在榮震華譯本（以下簡稱“榮本”）中Abgeschiedenheit和Gelassenheit未作區分都被譯為“超脫”。從對Abgeschiedenheit和Gelassenheit的并列使用中可以看到，兩者的意思互通。

在《教誨錄》中，埃克哈特除了用過一次Gelassenheit的表達外，更多的是使用其動詞形式lassen。據von Herrmann說，海德格爾在自己所收的書中特別將涉及lassen和Gelassenheit的詞用顏色筆劃出并寫了邊注（Friedrich Wilhelm von Herrmann， Wege ins Ereignis， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1994， S. 377）。Gelassenheit的詞根lassen有雙重涵義：一方面指使離開、清除，因此英譯常常為releasement，指的是釋放、解除；另一方面，lassen又有“令”“允許”的意思，這指向一種開放性和接受性。John D. Caputo， The Mystical Element in Heideggers Thought， p.119； Friedrich Wilhelm von Herrmann， Wege ins Ereignis， ibid.， S.378f.在埃克哈特那里，這兩方面的意思是結合在一起的。我們可以區分出作為清除的lassen和作為接受的lassen，前者偏于主動，后者偏于被動，前者的實施是為了導向后者，兩者緊密相連。

首先，基督徒需要完全地放棄自己：“因此首先從你自己開始并放棄自己（la dich）！說實在的，如果你不是首先逃離自己，那么，不管你逃到哪里，你總是會遇到障礙和不安。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.339. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第6頁，譯文略異。而放棄了自己，就意味著放棄了一切。埃克哈特說，即便一個人放棄了一個王國或者整個世界，如果他沒有放棄自己，就什么也沒有放棄。相反，如果一個人已經放棄了自己，那么即使他擁有外在的財富或者榮譽，他也已經放棄了一切。可見，這種放棄是一種內在的放棄，它無關乎外部環境，基督徒并不是一定要到修道院或者其他什么地方才能侍奉上帝。這種放棄針對的是一個內在的“自我”。這一“自我”更具體的意涵指的是“意志”（Willen）、“私己意志”（Eigenwille）。Meister Eckhart Predigten Traktate， S.339. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第5頁，榮本譯為“私意”。因此那些無法放棄私己意志的人被稱為“難以任讓”（ungelassenen）的人。Meister Eckhart Predigten Traktate， S.339. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第5頁，榮本譯為“無法擺脫自己的”。

放棄了私己的意志，便產生“順從”（Gehorsam）的美德：“在真正的順從中，沒有什么‘我意求這樣那樣或‘這個那個，有的只是完完全全地放棄（Aufgeben）你的一切。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.337. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第4頁，譯文略異。因此當基督徒禱告的時候不應該祈求上帝賜予他自己想要的東西，而要讓上帝賜予上帝想要的東西。埃克哈特說，這樣的心靈是“不受拘束的”（ledig），這樣的靈魂是“貧困的”（arm）。Meister Eckhart Predigten Traktate， S.337. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第5頁，榮本將“不受拘束的”譯為“純凈”。這種“精神的貧困”（die Armut des Geistes）處于一切福樂的首位：“一切福樂和完善毫無例外地以精神的貧困作為其開端。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.425. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第51頁。

其次，放棄自己的意志并非最終目的，最終目的是為了讓上帝的意志進入。“處于順從之中的人，從他的‘自我中走了出來，拋棄了屬于他的一切，這時上帝就必定會在必要的時候進入；因為如果一個人為自己本身什么也不意求，上帝就必定會像他為自己本身一樣以同樣的方式意求。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.335. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第3頁，譯文略異。埃克哈特形容說這是一種等價的交換和公平的交易：“你離開所有的事物有多遠，上帝就恰恰如此帶著他的一切進入，不多也不少。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.343. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第7頁。

在主動的清除中，人漸漸達到無所為的狀態，不再出于己意，不再用力，人由此進入某種被動的接受性中，從而為上帝的主動到來和進入做好準備。埃克哈特比喻說，這樣的靈魂就猶如一只容器，它的底部封閉而頂部是開放的，封閉處朝向受造物，開放處朝向上帝。John D. Caputo， The Mystical Element in Heideggers Thought， p.121.上帝因而能夠完全作為他本身而進入靈魂，而非作為從我們出發的一種表象。

五

海德格爾是在討論思想之本質時引入任讓概念的。傳統上將思想把握為表象活動（Vorstellen），亦即一種意志活動。而海德格爾追求的是斷除意志（des Wollens entwhnen）。②③⑤⑧⑨⑩Heidegger， Aus der Erfahrung des Denkens （GA13）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1983， S.40； S.40； S.42； S.38； S.55； S.62； S.47； S.46； S.46f.； S.46.這是為了有助于喚醒（Erwachen）任讓。這種喚醒真正而言是一種保持注意、保持警覺（Wachbleiben）。②因為任讓不是從人出發、由人主動引起的，它自行發生或者不發生。

海德格爾指出，思想需要從意志活動走出而通向任讓。這需要一個過程，而做到這一點卻是極為困難的。正是從區分意志和任讓這一點上海德格爾批評了埃克哈特大師，將自己的任讓概念與埃克哈特大師區分開來。海德格爾認為，自己所說的任讓不是指放棄對自身的尋求（Eigensucht）、擺脫私己的意志（Eigenwillen）以便令上帝的意志到來。埃克哈特如此這般的討論在海德格爾看來仍然處在意志的領域中。③但是海德格爾并沒有進一步解釋他的這個主張。從埃克哈特的論述來看，這大體應該是指兩點。首先，埃克哈特提倡基督徒的意志的能力，認為要達到一種“適恰的意志”（ein rechter Wille）。而所謂“適恰的意志”指的是放棄自己：“當一個意志不聯系于任何的自我（ohne jede IchBindung），遠離于自己本身，并且被轉化并塑造入上帝的意志之中時，這個意志就是完滿而適恰的。”Meister Eckhart Predigten Traktate， S.361. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第17頁，譯文不同。其次，這樣一種放棄自己的意志的目的是為了讓上帝的意志進入，因此埃克哈特仍然在談論上帝的意志，而非完全遠離任何一種對意志的涉及。

即便海德格爾區分并批判了埃克哈特的任讓概念，我們仍能辨認出海德格爾吸收埃克哈特的地方。這首先體現在意求沒有意求的思想上。⑤這在埃克哈特那里被表達為適恰的意志是放棄意志。Meister Eckhart Predigten Traktate， S.367. 中譯文參見《埃克哈特大師文集》，第20頁。筆者認為，這是海德格爾與埃克哈特的交匯點，可以概括為“去主體性”的動機。

我們知道，在海德格爾看來，意志哲學是主體性哲學的頂峰，它的表現是現代技術。這樣的哲學導致的結果是對事物的控制姿態和暴力性，在存在論上呈現為“集置”（Gestell）的擺置一切的勢用。而人在此間成為一個控制性的主體，同時也是被集置的要求控制的主體。這樣的集置抑制了“本有”（Ereignis）的發生，但也同時是本有出現的前夜。要從這種控制關系中解脫出來，主體需要學會放棄意求，令任讓慢慢自行涌現。

同時，海德格爾也并沒有止步于放棄自己的意志，而是進一步深入到一片不同于主客對待關系的場域中。在埃克哈特那里，放棄私己的意志是為了令上帝的意志進入，而在海德格爾那里，離棄意志，離棄表象性思維，是為了進入別樣的思想領域。這里有一種結構上的相似，放棄的步驟緊連著進入的步驟，放棄作為進入的前提和準備，進入作為放棄的推進和目的。馮·赫爾曼將放棄和進入的這兩重涵義區分為“離棄”（Ablassen）和“使進入”（Sicheinlassen）。Friedrich Wilhelm von Herrmann， Wege ins Ereignis， S.374.

海德格爾將所要離棄的表象性思維更具體地稱為“超越性的視域性的表象活動”（transzendentalhorizontalen Vorstellen），而將所要進入的那種別樣的思想領域特別稱為“相遇場域”（die Gegnet）。⑧對“相遇場域”的討論，是海德格爾借助埃克哈特的概念而往前推進的關鍵處。海德格爾細致入微地描述說，這種意求不意求的意求、意求放棄的意求，在慢慢進入到“相遇場域”之中的過程中消除了自己的痕跡而不再成其為一種意求、一種意志。⑨“相遇場域”由此超出了意志的范圍。

據海德格爾所說，Gegnet是Gegend（地帶）的較古老形式。⑩而它在字面上又和動詞gegnen（相遇）相關，因此海德格爾還使用了das Gegnende來解釋“地帶”，認為在“地帶”中起支配作用的是Gegnende。我們就此嘗試把Gegnet翻譯為“相遇場域”。海德格爾描述說，這個“相遇場域”是一個“開放域”（das Offene），一個“自由的深遠域”（die freie Weite）。它是迎向我們而來的東西（was uns entgegenkommt）。可以發現，“相遇場域”指向一片物我聯動的境域化發生空間。它不斷生成、運作，活靈活現，又無法像把握住一個具體的東西那樣得到固定把握。它在物我兩方面展開它的運作活動。一方面，它以境域化的方式轉變著人，使人投入這一場域，將人場域化（vergegnet）②Heidegger， Aus der Erfahrung des Denkens （GA13）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1983， S.57； S.59.；另一方面，物在這片發生空間中成其為物：“它使物物化而成為物”（Sie bedingt das Ding zum Ding）②。這種“物化”關系既不是因果性意義上，也不是超越性的視域性的意義上。因此在“相遇場域”中發生的事情并非像埃克哈特所描述的那樣，是上帝的意志來到我的靈魂中，我的靈魂與上帝合一。海德格爾的任讓概念呈現出多維又同一的物境域我的關系。

另外還可以注意的一點是，海德格爾和埃克哈特大師一樣，提到過“貧困”。在1945年6月27日寫下的《貧困》一文中，海德格爾將貧困描述為“除了無所急迫者（das Unntige）之外，不缺乏任何東西——除了自由者賦予自由者（das FreieFreiende），不缺乏任何東西”⑤⑥⑦Heidegger， Zum EreignisDenken（GA73.1）， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2013， S.879； S.880； S.880； S.881.。海德格爾以其特有的思想方式，將“貧困”與“自由”聯系在一起。而這種“自由”，與開放性相關。所以海德格爾用到了Gelassenheit和Gelassene一詞也就不奇怪了。GA73.1， S.880， S.878.在另一個討論“貧困”的同名文本中，海德格爾同樣提到了Gelassenheit（GA73.1：711）。因為這一對“貧困”的解說與作為開放性和接受性的Gelassenheit相通。貧困不是一種單純消極的存在狀態，而是一種積極的開放，一無憑借地開放向新的思想可能。因此海德格爾說，真正的貧困其自身就是富有。⑤這樣的貧困是西方各民族及其命運的尚且隱蔽著的本質的“根音”（Grundton）。⑥雖然海德格爾在此是以荷爾德林的詩句來引發對貧困的探討的，但它和埃克哈特的“貧困”概念也存在著聯系。當海德格爾說“只有在我們這里一切都集中向精神之物（Geistige）時，我們才是貧困的”⑦，不能不令人想到埃克哈特的“精神的貧困”（die Armut des Geistes）。

六

以上我們圍繞斷離和任讓的概念梳理了海德格爾與埃克哈特大師的關系。在斷離上，海德格爾與埃克哈特呈現一種思想同構的關系。在任讓上，海德格爾則是借用、轉化并進一步推進了埃克哈特的原有概念。最后，我們想稍微討論一下哲學與神秘主義的關系。

在1915年以司各脫為主題的教授資格論文中，海德格爾反對把哲學和神秘主義對立起來的看法。他認為把哲學和神秘主義對立起來，這是基于一種對哲學的極端“理性化”理解。因為哲學被過度理性化了，才催生出它的對立面亦即非理性的東西。理性主義和非理性主義的對立模式并不能恰當地理解哲學和神秘主義的關系。以中世紀的經院哲學和神秘主義為例，海德格爾認為，哲學和神秘主義并非對立，它們實際上是共屬一體的。⑨GA1， S.410； S.410.海德格爾早在1915年提出的哲學與神秘主義的一體性對我們今天的哲學理解仍有啟發意義：“哲學作為從生命中脫落下來的、理性化的構造物是無力的，神秘主義作為非理性的體驗是無目標的。”⑨

而晚期海德格爾對神秘主義的位置做了更細致地勘定。在《根據律》一文中，海德格爾說神秘主義和詩歌并不包含在思想之內，但是，它們興許是“先于思想的”。GA10， S.54.哲學并不是這些“先于思想”的東西的對立面，而是將它們保持在眼界中，聆聽它們的消息，嘗試以思想的方式對其進行解釋。哲學以此方式彰顯著自己寬闊的生命力。