自然崇拜與《文心雕龍》的文道自然觀

范春玲　吳中勝

[摘要]劉勰《文心雕龍》繼承上古社會就有的自然崇拜傳統，秉持一份對天地自然的敬畏之心，在感應天地大化之中領悟自然之道。劉勰把對天地萬物的敬畏和崇拜融入其文學思想的建構中，從敬畏自然到感悟自然再到文行自然，從而形成溝通天地人神、感應山川萬物、順乎人情物理的文學觀念。

[關鍵詞]自然崇拜；文心雕龍；文道自然

[中圖分類號]10 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）01-0066-06

何星亮指出：“自然崇拜是世界各民族歷史上普遍存在過的宗教形式之一。”中國文化也不例外，從古到今，我們都不難看到自然崇拜對文化的影響。《文心雕龍》所處的魏晉南北朝時期，雖然已進入人的覺醒的時代，但人們對待天地萬物，依然有上古以來那份敬畏和崇拜之情。劉勰傳承6世紀前中國文化的基本精神，他把對天地萬物的敬畏和崇拜融入《文心雕龍》的文學思想建構中，從敬畏自然到感悟自然再到文行自然，從而形成溝通天地人神、感應山川萬物、順乎人情物境的文學觀念。

一、天地定位，祀遍群神：敬畏自然

“天地定位，祀遍群神”出自《文心雕龍·祝盟篇》：“天地定位，祀遍群神。六宗既裎，三望咸秩，甘雨和風，是生黍稷，兆民所仰，美報興焉。”“六宗”指日、月、星辰、水旱、四時、寒暑。“三望”指山、河、海。這段話體現的基本文化精神即是自上古以來的自然崇拜。

何星亮認為：“自然崇拜的對象是神靈化的自然現象、自然力和自然物，即神靈化的天、地、日、月、星、雷、雨、風、云、虹、山、石、水、火等。”簡單來說，就是天地日月山川萬物，上述《文心雕龍·祝盟篇》一段話，所謂“六宗”“三望”就包含這些內容。人類對自然的認識，有一個漫長的發展過程。遠古社會，先民們對天地萬物的認識是有限的。當人們對自然現象無法解釋時，就通過想象，形成自然神，并加以崇拜祭祀。比如說，他們對雷電現象就無法解釋，雷電一來，就驚恐異常。維柯說，上古先民“把他們所不知道的一切事物的原因都歸之于天神的意志”。“當時天空終于令人驚懼地翻轉著巨雷，閃耀著疾電”，“對這種他們還不知道原因的巨大事變就感到恐懼和驚懼，舉目仰視，才發覺上面的天空”，“于是他們就把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體。把爆發雷電的天空叫作約夫（Jove，天帝），即所謂頭等部落的第一個天神，這位天帝有意要用雷轟電閃來向他們說些什么”。“自然界就是天帝的語言”。劉勰在《文心雕龍》寫道：“觀電而懼雷壯”（《文心雕龍·檄移篇》），可見最早的人們對雷電等天象的不理解和驚恐是一樣的。在中國文化中，天也是最高等級的崇拜對象，而且起源也很早。“據考古資料，我國屬于新石器時代的馬廠型馬家窯彩陶文化中，有不少象征太陽的‘+字紋及其變體圖案，山東大汶口文化中也發現有日月紋和日月山紋。這些都表明新石器時代自然神觀念已經形成”。在存世古文獻中我們也可以看到，先民們對天至高無上地位的肯定，如：“惟天為大”（《論語·泰伯》），“天命不易”（《尚書·大誥》），“天之所置，其可廢除乎”（《左傳·僖公二十八年》），“天之所廢，誰能興之”（《左傳·裹公二十三年》）。在先民們的想象中，天是萬物的根本依靠和最終掌控者：“萬物本乎天”（《禮記·郊特牲》），“天生烝民”（《詩經·大雅·烝民》），“上帝臨女（汝）”（《詩經·大雅·大明》），天可以“使萬物皆盛，草木暢茂，禽獸碩大”（《詩經·小雅·天保》），使天下百姓為之感嘆，“天實為之，謂之何哉”（《詩經·邶風·北門》），《詩經·商頌·烈祖》：“白天降康，豐年穰穰。”鄭箋：“天于是下平安之福，使年豐。”《爾雅·釋天》：“祭天四布。”所以，對天的崇拜實際上是自生民以來就有的再自然不過的現象，也是自然崇拜的特殊形式。世界各地的先民對自然神的理解各有差異，但都不約而同地視天空天象為最高等級的神并加以崇拜，這是很有意思的文化現象。

除了天象，古人的自然崇拜物還有很多，可以說是一山一水、一草一木皆有神靈，都是崇拜敬畏的對象。在原始社會，是所謂的“萬物有靈觀”。被稱為“人類學之父”的英國人類學家愛德華·泰勒說：“我們看來沒有生命的物象，例如，河流、石頭、樹木、武器等等，蒙昧人卻認為是活生生的有理智的生物，他們跟它們談話，崇拜它們，甚至由于它們所作的惡而懲罰它們。”“每一塊土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一條河流、每一條小溪、每一眼泉水、每一棵樹木以及世上的一切，其中都容有特殊的精靈。”可見，在古代相當長的時期內，是泛神論觀念。這樣，天地萬物都受到崇拜敬祀，正如《文心雕龍·祝盟篇》所說的“祀遍群神”“靡神不至”。這種敬祀群神的文化現象在古代文獻中隨在而是。如《周逸書·世俘解》：“用小牲羊、犬、豕于百神水土，于誓社。”這是敬水土百神。《左傳·昭公元年》：“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎祭之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎祭之。”“祭”就是古人攘除災害的一種祭祀。這是敬“山川之神”和“日月星辰之神”。《山海經·大荒東經》：“禺京處北海，禺（豸+虛）處東海，是惟海神。”另有所謂“四瀆”，即專司長江、黃河、淮河、濟水的水神。這是水神。《周禮·大宗伯》大量記載對天神、日月星辰以及五岳山川進行祭祀的情況。《抱樸子·登陟》：“山無大小，皆有神靈。山大則神大，山小則神小。”這是山神。

除了祭祀對象的廣泛性，祭祀場所也多種多樣，儀式豐富繁雜，祭物千差萬別，甚至名稱也各有不同。《爾雅·釋天》：“春祭日祠，夏祭日杓，秋祭日嘗，冬祭日烝。”可見一年四季都有祭祀。祭祀場所也有高低差等，一般來說要到高山頂上祭天，古代不少帝王都曾到泰山祭天。田地是最早的祭祀土地神的場所，上古人們把祭品直接埋到田地里。地壇則是最高級的祭祀場所。我們可以從“社”之原意找到相關文化信息。《說文》：“社，地主也。”《禮記·郊特牲》：“社，祭土，而主陰氣也……社所以神地之道也。”可見，“社”之本意即土地神。祭祀儀式多樣，祭天儀式可分祭天典禮和普通祭祀，祭土地神儀式有瘞埋、血祭、牲祭、禽祭、酒祭和普通祭祀。祭祀的名稱也有不同，《爾雅·釋天》：“祭天日燔柴，祭地日瘞藐，祭山曰庪縣，祭川日浮沉，祭星日布，祭風日磔。”祭天、地、山、川、星、風的名稱各有說法。

人們崇拜自然的目的是《文心雕龍·祝盟篇》所說的“美報”：“甘雨和風，是生黍稷，兆民所仰，美報興焉。”也就是感謝眾神護佑，祈求風調雨順，國泰民安，五谷豐登，六畜興旺等。中華民族長期以采摘、狩獵、農耕為主要生產方式，天地自然山川萬物是衣食父母，所以敬祀自然首先是生存發展所需。《尚書·秦誓上》：“惟天地萬物父母。”正義曰：“萬物皆天地生之，故謂天地為父母也。”《國語·魯語上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。”《禮記·祭法》：“夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財用也。”《禮記·郊特牲》：“地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。”維柯說：“最初的黃金是糧食。”“地神和名稱是從sati[耕種過的地]來的。”所以，敬地神是首先基于生存的需求。中華民族長期以農耕為主，土地是生活資料的重要來源，對中國人來說，土地有特別重要的意義。《文心雕龍·祝盟篇》提到“蠟祭”：“昔伊耆始蠟，以祭八神。其辭云：土反其宅，水歸其壑，昆蟲無作，草木歸其澤。”這一段祭辭提到幾點希望：土地要復原處、不要洪水泛濫、不要蟲災、草木歸于沼澤等，這是農耕社會人們對自然山川的基本生存需求。《文心雕龍·祝盟篇》又提到虞舜春天祭祀田地，其辭曰：“荷此長耜，耕彼南畝，四海俱有。”這也是愿普天下風調雨順、五谷豐登之意，所以，劉勰評此辭云：“利民之志，頗形于言矣。”《文心雕龍·祝盟篇》下文還提到“庶物咸生”“旁作穆穆”“多福無疆”之類祝辭，也都是人們祭祀天地自然時的常用祈福語，體現出天下百姓共有的一種文化情懷。帝王祭祀天地自然，也意在祈福，前面所說的“三望”“蠟祭”就是帝王祭祀天地山川。帝王祭祀天地山川最隆重的儀式是被稱為“祀天之壯觀”的封禪大典，其目的有張揚“勛德”的意思，也有“戒慎”的意思，即所謂“戒慎以崇其德，至德以凝其化”，但最根本目的是，祈禱上天普降祥瑞，即“克膺鴻瑞”，保佑國泰民安、江山永固（《文心雕龍·封禪篇》）。

有學者認為，不同于西方的無處不在無可捉摸的抽象“神”或“上帝”，中國人所謂的“天”，是指自然界，即客觀世界。也就是說，中國的自然神不是西方的人格神。這是很有道理的。如《荀子·天論》曰：“天行有常，不以堯存，不以桀亡。”“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”這里所說的“神”“天”的確都是指自然規律而言，是指客觀世界。但我們要指出的，古人所說的“天”又不是純粹的“客觀存在”，而是有生命有神靈的存在。溝通人神，打破人神界限，以己度物，將世界人格化，是整個原始文化的基本特質，用維柯的話來說，“它使無生命的事物顯得具有感覺和情欲”。在理性思維中，山即是山，水即是水，對人來說，它們是無知無識的客觀存在而已；但在詩性思維中，天有天神，地有地祗，山川萬物皆有神靈，是活潑潑的生靈世界。正因為如此，人們才相信，通過祭祀眾神可能收到祭品，人們可以與神靈對話，可以向天地神靈祈福。正是基于這一自然觀，各種各類的祭祀才能在古代社會各階層民眾中廣泛存在。列維一布留爾說：“在大量不發達民族中間，野物、魚類或水果的豐收，正常的季節序代，降雨周期，這一切都與由專人舉行的一定儀式有聯系，或者與某位擁有專門的神秘力量的神圣人物和安寧有聯系。”古代中國大量存在的自然崇拜的祭祀活動就是這樣一種溝通人神的儀式。《文心雕龍·封禪篇》云：“祈幽靈以取鑒，指九天以為證。”又《文心雕龍·頌贊篇》曰：“容告神明謂之頌”“頌主告神”，就點出“封禪”和“頌”的文體功能即溝通天地人神。

二、物色之動，心亦搖焉：感悟自然

“物色之動，心亦搖焉”出自《文心雕龍·物色篇》，劉勰繼承上古以來敬畏自然、溝通天地人神的詩性觀念，又受到魏晉玄學自然觀的影響，認為人心與自然萬物互動，作家要以心會心，感悟山川萬物的生命活力和自然之道。

如前所說，從上古以來，先民們就有萬物有靈、敬畏自然的觀念，這種觀念在古代長期存在。但另一方面，自從人類進入理性社會后，人類越來越把自然當作純粹客觀存在物。秦漢時期是山水比德，用劉勰的話來說，是“論山水，尋聲而得貌”（《文心雕龍·辨騷篇》）的時代。此時僅僅是對山水的體貌描摹，而對其自身的生命存在缺乏體認，也即所謂“寫物圖貌，蔚似雕畫”（《文心雕龍·詮賦篇》）。魏晉以后，隨著山水詩文的大量涌現，山水成為審美的對象，山水成為富于靈性的存在物。劉勰曾批評宋初山水詩“情必極貌以寫物，辭必窮力以追新”（《文心雕龍·明詩篇》），但實際上也等于承認，這時山水已成為人們的審美欣賞對象。從萬物有靈到山水比德，再到山水審美，在劉勰以前，人與天地萬物的關系經歷大致三個階段：第一個階段是看山是山，看水是水，這是萬物有靈的；第二個階段是看山不是山，看水不是水，這是理性認識；第三個階段是看山還是山，看水還是水，這是詩性審美。在劉勰心中，山水的觀念是比較復雜的，有時候，山川萬物是“無識之物”（《文心雕龍·原道篇》），有理性認識的一面。但有時候，天地又有“輝光”“神理”在（《文心雕龍·原道篇》），日月“妙極幾神”“天道難聞”（《文心雕龍·征圣篇》），總之，天地萬物富于生命活力，這方面的認識更具有詩性審美的特征，也與自上古以來的萬物有靈觀有一脈相承的精神聯系。

《文心雕龍》開篇為《原道篇》，此篇的重要性一如《淮南子·原道訓》高誘注云：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故日原道。”也就是說，《原道篇》是劉勰闡述文學根本大道的，是理解《文心雕文》基本思想的關鍵所在。對于《文心雕龍·原道篇》的“道”，學者們有不同理解。據童慶炳先生的梳理，主要有四類理解：第一，儒家以禮教為核心的“道”；第二，道家之“道”；第三，兼有儒、道兩家的道；第四，就是自然本身。黃侃、劉永濟等人就持第四種觀點。童慶炳先生也認為，黃侃、劉永濟的理解是“比較符合劉勰原意的”。我們也認為，劉勰所謂的“道”，并不是諸子百家任何一家的“道”，而是自然本身。黃侃《文心雕龍札記》：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然……此與后世言文載道者截然不同。”劉永濟先生在《文心雕龍校釋》中說：“此所謂自然者，即道之異名。道無不被，大而天地山川，小而禽獸草木，精而人紀物序，粗而花落鳥啼，各有節文，不相凌雜，皆自然之文也。文家或寫人情，或模物態，或析義理，或記古今，凡具倫次，或加藻飾，閱之動情，誦之益智，亦皆自然之文也。”前賢論之至精至微，我們無以加矣。

童慶炳除了肯定黃侃、劉永濟兩位前賢的觀點以外，還重點談到劉勰的自然觀與自然崇拜的關系，這一點是很有見地的，也跟我們這里所談話題也很契合。童慶炳認為：“劉勰的自然本體的文學觀，基本上是來源于遠古先人的自然崇拜觀，而在‘自然崇拜這一點上面，道家與儒家的思想并沒有大的區別。他們都有一種對自然的敬畏之情和神秘之感。”“從劉勰《原道》篇的文本整體看，他也是從對‘道即古老的天道自然這種樸素的理解出發，提出‘道之文，認為‘文（包括‘人文）是從古老的‘天道自然衍化出來的，這是《原道》篇的主旨。‘天道自然是返回到我們更古老的先人們對周圍的自然世界的理解。這與原始人的原始思維有關。原始思維是人類早期的一種神秘思維。對于這種思維來說，沒有什么是不可能的。”童慶炳從原始思維的“互滲律”理解劉勰的理路。列維一布留爾說，對原始思維來說，互滲“是世界上最自然的東西。”“處處見到的是屬性的傳授（通過轉移、接觸、遠距離作用、傳染、褻瀆、占據，一句話，通過許許多多各式各樣的行動），這種傳授可以在片刻之間或在多少較長的時期內使某個人或者某個物與所與能力互滲；而這些屬性則擁有在什么儀式的開始和結束時進行神格化（使人或物變成神圣的）或非神格化（使他或它失去這種性質）的能力。”《文心雕龍·原道篇》開篇就盡情描述山川萬物“道之文”與人文都是本于“自然之道”：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉。夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁花，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鰉。故形立則章成矣，聲發則文生矣。

山川萬物有圓有方，有聲有色，一切都生機盎然。文學之道與天地相通，文學與天地大化共生共榮，相通相協。這是一個多么富于詩性意味的文學觀念，也是中國古代傳統文化的深厚積淀。天地萬物根源于一個共同的“道”，文與天地萬物形質千差萬別，但根源處則渾然一片，不分你我。道生萬物，物異而道存，萬事萬物血脈相連，氣息相通，是一個渾然一體的完美整體。天道無時不在，無物不存，道通萬物，一個“道”把天地萬物連在一起。萬物皆然，人文也不能免。這樣，道貫人文，人文與天地萬物因道而關聯，人文之道通天道，也通萬事萬物之道。

除了認識到《文心雕龍·原道篇》所言之“道”是自然之道，童慶炳還指出，這個“自然”不是純客觀的大自然，而是主客互滲的自然。童慶炳說：“劉勰理解的‘道不完全是現代我們所說的‘大自然，‘大自然是客觀的，而劉勰所理解的‘自然之道是主客互滲的自然，是古老人類理解的那種‘天道自然。這種‘天道自然并不是只存留在原始人類的頭腦中，它作為歷史的殘留物，一直流傳下來。為什么劉勰會相信這種‘天道自然呢？這跟劉勰所生活的時代的自然崇拜是密切相關的。”天地萬物是有生命的存在，這是富于原始詩性意味的自然觀念。列維一布留爾說：“我們不能在原始人的集體表象中發現任何東西是死的、靜止的、無生命的。”“到處存在著生命和力量的本原。”在《文心雕龍·物色篇》，劉勰用詩一般的語言描繪了自然萬物之生機勃發：

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。若夫硅璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰獲安？是以獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！

大化自然之中，桃花灼灼、楊柳依依、日容杲杲、雨雪濂濂、黃鳥喈喈、草蟲喓喓，又有“山沓水匝，樹雜云合”，也有“春日遲遲，秋風颯颯”，一句話，自然萬物充滿生命活力。自然萬物的生命活力足以使人心感動，所謂“隨物以宛轉”“與心而徘徊”。生機盎然的山川自然，是文思文情的源頭活水，所謂“山林皋壤，實文思之奧府”“得江山之助”是也。

三、心生而言立，言立而文明：文行自然

“心生而言立，言立而文明”出自《文心雕龍·原道篇》，本著對天地自然的敬畏之心，感悟山川萬物的自然之道，劉勰認為，文學之道與天地萬物一樣，也沒有什么神奇詭異之處，只是自然而然。正如黃侃《文心雕龍札記》：“蓋人有思心，即有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人能盡文之妙，所謂道者，如此而已。”

童慶炳說得好：“自然崇拜論的實質，就是把世界上一切神秘的無法解釋的現象都歸結為自然的本然存在。把平淡的還給自然，把神奇的也還給自然，把一切荒誕的都還給自然，這是一種樸素的唯物論。王充《論衡·自然》中說：‘河出圖，洛出書……此皆自然也。夫天安得以筆墨為圖書乎？天道自然，故圖書自成。”在劉勰看來，文學之道也不是神乎其神，而是與天地萬物一樣，只是自然而已。《文心雕龍》除了《原道篇》數言“自然”以外，劉勰在其他篇目也反復闡明文學的自然之道。如《文心雕龍·明詩篇》：“人稟七情，應物斯感，感物詠志，莫非自然。”人之情志，觸物而動，動而生文辭，這是自然而然的過程，無須任何主觀的做作和矯飾。正如王弼注《道德經》第四十五章“大辯若訥”曰：“大辯因物而言，己無所造，故若訥也。”由“應物斯感”到“感物詠志”的過程，就是“因物而言”，沒有人為“所造”，也就是自然而然的過程。又如《文心雕龍·定勢篇》：“夫情致異區，文變殊術，莫不因情立體，即體成勢也。勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安：文章體勢，如斯而已。是以模經為式者，自人典雅之懿；效騷命篇者，必歸艷逸之華；綜意淺切者，類乏醖藉；斷辭辨約者，率乖繁縟：譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也。”這里提到“自然之趣”和“自然之勢”，什么是“勢”呢？范文瀾認為：“所謂勢者，既非故作慷慨，叫囂示雄，亦非強事低回，舒緩取姿；文各有體，即體成勢，章表奏議，不得雜以嘲弄，符冊檄移，不得空談風月，即所謂勢也。”范文瀾所談，僅僅指“體勢”，即只解釋了“即體成勢”。劉勰之意，還有一層意思，即“情勢”，也即“因情立體”。此“情”的內涵也較廣泛，既有作者內在的“情感”，也有社會環境等“情境”。作者內在的“情感”是不能偽飾的，故不能“為文而造情”（《文心雕龍·情采篇》）；外在社會環境等“情境”是不以個人意志為轉移的，文章只能或“與世推移”（《文心雕龍·時序篇》），或“情以物遷”（《文心雕龍·物色篇》）。無論是“因情立體”，還是“即體成勢”，都是自然而然的過程。

劉勰的文學自然之道的思想除了與上古自然崇拜的傳統文化有關，與魏晉玄學的影響也有關系。湯用彤認為，《文心雕龍》“對文學之基本看法均與玄學有多少深切之關系”。湯用彤在《魏晉文學與思想》中，從哲學的高度梳理了劉勰的文學自然之道：“萬物皆有本源，不可言。文乃此本源之表現……文非易（便易、容易）事，須把握生命、自然、造化，而與之接。”這與《文心雕龍·原道篇》開篇認為文與天地并生，由天道自然推演出文道自然的理路是一致的。湯用彤進一步分析《文心雕龍·原道篇》主旨云：“此非文以載道之意，乃道因文顯。”接著，道變化而生萬物，文亦由此最本源處生出眾多文體，這些都是道的自然顯現。湯用彤說：“萬物之本源為變化的，即是化，且不可違抗。天道興廢，自然消息……因變化不可違，而文為道之表現，故文亦因時變而異。”人生天地間有諸多不順意，也要順應自然物化，文則為抒發情抱的最佳路徑，因為文通天道自然。“因其本為一精神作用，通乎自然”，文學之思貫通“生命之源，宇宙之本”，所以文學是“傳達自然之充足medium（媒介）”。湯用彤從哲學的高度把握《文心雕龍》，認為其整體的哲學邏輯是文學之道通自然本真，切人到問題的根本處，是很有見地的。文學抒發之情志通天地自然，也即《文心雕龍·神思篇》所說的“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”、文情與“風云并驅”的境界，恰是文學最高境界。

除了在文本中明言“自然之道”“自然之趣”“自然之勢”等，點明其“文道自然”的基本觀點之外，《文心雕龍》全書更多的地方雖沒有明言“自然”二字，但闡述的思想卻同樣是“文道自然”的基本文學思想。這樣例子有很多，我們只舉一個事例來說明之，即“以水喻文”，吳中勝曾撰《文學如水——古代文論以水喻文批評》一文。《文心雕龍》“以水喻文”受到的歷史文化影響是多方面的，如前面所說的自從上古社會就有山水崇拜、軸心時期的儒道文化、魏晉時期山水文化等。儒、道文化對山水有廣泛的認識和體悟。儒家的比德把人的品德、才能與山水相聯系。道家對水的體悟更是深遠地影響后來文論：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）水幾于道，離道家核心范疇道最近的概念恐怕要算水了。據錢鐘書論釋，山川自然作為審美對象，始于漢末）。到了魏晉時期，隨著老莊之風在精神領域的盛行，加上物質領域大莊園的興起，山水自然之美才成為人的自覺的審美對象，湖光山色，林泉籟韻作為新的美感范疇全面進入詩史領域。《文心雕龍》“以水喻文”的用例特別豐富，正是基于以上諸多歷史文化因素和現實山水審美文化的影響。《文心雕龍》“以水喻文”的用例很多，比如，水有源有流，而探其根源、析其傳承是《文心雕龍》的一個重要內容，如“《書》發其源”（《宗經篇》）“沿波討源”（《知音篇》）“觀瀾而索源”（《序志篇》）等。又如以“太山遍雨，河潤千里”（《文心雕龍·宗經篇》）比經典的影響，以“山川無極”（《文心雕龍·辨騷篇》）比屈騷的情思深廣。原文章之道有“山川煥綺”“泉石激韻”（《原道》第一），析情采關系有“水性虛而淪漪結”（《情采》第三十一），論詩人養氣有“水停以鑒。”（《養氣》第四十二）其他如“辭如川流，溢則泛濫。”（《文心雕龍·镕裁篇》）“攢雜詠歌，如川之渙。”（《文心雕龍·比興篇》）“皓如江海”（《文心雕龍·事類篇》）則更是“以水喻文”的顯例。水彰顯的是自然的鮮活和靈性，又最接近自然之道，所以，“以水喻文”最能體現《文心雕龍》“文道自然”的文學觀念。

《文心雕龍》繼承上古社會就有的自然崇拜文化傳統，對天地自然秉持一份敬畏之心，在感應天地萬物中領悟自然之道，又把對天地自然的崇拜和領悟融入其文學思想的建構中，本著文道通天道的思維理路，從天道自然推演出文道自然的文學觀念。

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