天主教徒王徵和《西儒耳目資》：從關學到天學

謝明光

(北京外國語大學 國際中國文化研究院，北京 100089)

1623年10月，比利時籍耶穌會士金尼閣(Nicolas Trigault， 1577—1628)獨自前往河南、山西、陜西等地傳播教天主教*金尼閣獨自西行的原因是他已經能夠流利地運用中文，參見1624年10月30日金尼閣所寫的一封信。在這封由絳州寄給德國巴伐利亞選帝侯馬克西米利安一世(Maximilian I,1573—1651)的信中，金尼閣寫道：“就我自己而言，盡管長期的遺忘，我已經克服這種語言的困難。向上帝祈禱；我已經可以與任何人自由地交往而不需要通事；已經一年有余，我獨自一人前往邊遠的省份，傳布天主教信仰。”(“quod ad me attinet,jam hujus linguae difficultates oblivione diuturna obliteratus,Deo laus,et in hac aetate resarcivi; jam expedite sine interprete cum omnibus ago,et jam annus est ubi in remotissimis provinciis solus peregrinor,Christi fidem disseminans”)參見Nicolas Trigault,“Ex litteris P.Nicolai Trigault,ad serenissimum Electorem Bavariae et alios Bavariae duces,datis 30 octob.1624”,in Appendice,in C.Dehaisnes,Vie du père Nicolas Trigault de la compagnie de jésus,Paris,Leipzig,1864,275頁。。途中，他攜帶了一部尚未成稿的字典，用于學習中文[1]109-110。1626年，這部手稿在陜西刻印，即后來眾所周知的《西儒耳目資》。該書在中國辭書史上具有重要的地位，是中國歷史上首部使用拉丁字母拼寫漢字字音的字典。1627年9月13日，金尼閣在一封寫給歐洲天主教神父的信中談到了這部字典：

在中國天主教徒的要求之下，我已用中文(我已很容易地使用這種語言)完成一部字典，三卷。在其中，我把漢字和我們的元音和輔音進行比較。如此，這個國家的人們能夠三天之內掌握我們的書寫方法。語法家的這項工作激起了中國人的尊敬，他們好奇地發現，一位外國人校正了他們語言中的缺點。這是一個他們要竭盡全力去完善的問題。這部書也像精致的魚餌一樣，吸引了很多異教徒到天主教的網中。一位老邁的尚書興致勃勃地對它進行編輯，并給它增加了一篇顯明的前言。現在，人們驅使我編寫第二個版本，以增加一些卷冊，使很多中國人所寫的有關此題目的研究，相形見絀。[2]282,293

與這部字典相關的一些訊息在這封信中被金尼閣揭露出來：比如這是一部由他完成的三卷本字典；它是在中國天主教徒的要求下完成，并用拉丁文字表示漢語音韻；這部字典出版后也引起了中國人的興趣，其中就有年邁的尚書，即前吏部尚書張問達(1554—1625)。金尼閣也提到這部書有可能會被重印。簡言之，這部書是成功的。通過它，歐洲的讀者將會知道，金尼閣如何利用書籍引起中國人的興趣，進而讓部分中國人成為天主教所網羅的魚。然而，金尼閣在信中所提到的內容，并非都確鑿可信。事實上，《西儒耳目資》不是由他獨立完成，而是和許多在中國出版的天主教典籍一樣，是中西文人合作的產物。在中國方面，至少有王徵、韓云、呂維祺、張芳、衛子建、陳鼎卿、來臨、陳寶璜、李從謙、李燦然等人參與了它的創作。張問達并沒有直接參與到《西儒耳目資》的創作中，他是在王徵的介紹下，知道了這部著作，并為之寫了一篇序言[1]30。他的序言，是1616年“南京教案”之后，西方傳教士與中國政治人物之關系恢復的重要見證，對傳教士而言，意義重大。不同于張問達，其他參與者在政治上并不顯赫，但他們是促成這部字典誕生的主要人物，特別是王徵，他“周旋終其役耳”[1]48。對此，學者也多有論述，但對于王徵和其他中國人參與該項活動的思想原因，卻語焉未詳*比如杜松壽《羅馬化漢語拼音的歷史淵源——簡介明季在西安出版的〈西儒耳目資〉》，載于《陜西師大學報》1979年第4卷，第64～70頁；計翔翔《金尼閣與中西文化交流》，載于《杭州大學學報》1994年第24期，第51～57頁；金薰鎬《〈西儒耳目資〉的成書及其體制》,載于《河北學刊》1994年第4期，第72～82頁；邱光華《〈西儒耳目資〉的第一功臣——王徵》，載于《語言研究集刊》第13輯，第270～281頁；譚慧穎《關于〈西儒耳目資〉的著者問題》，載于《國際漢語教學動態與研究》2006年第4期，第87～95頁；毛瑞方《王徵與〈西儒耳目資〉》，載于《淮北師范大學學報》(哲學社會科學版)2011年第6期，第23～29頁。。

事實上，王徵是“關學”之重要人物之一[3]78-79*此外，還請參見林樂昌《前言》，載林樂昌編校《王徵全集》，西安：三秦出版社，2011年版，第1～23頁。。“關學”具有濃厚的地域色彩，主要是指北宋張載(1020—1077)以來在陜西關中所盛行之理學。明末大儒馮從吾(1557—1627)曾編有《關學編》，依次介紹關中的諸理學名家。爾后，王心敬在《關學續編》中也將王徵名列其中。然而，天主教耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)入華之后，為強調天主教與中國古代儒家的一致性，卻對理學展開了猛烈抨擊。顯然，金尼閣在關中傳教時，以王徵為代表的理學家對金尼閣和西學的態度，并未受到利瑪竇之思想的影響。相反，在天主教傳行中國的過程中，這些中國士大夫的立場，成為天主教能否在中國順利傳播的關鍵因素之一。因此，本文在前人研究的基礎上，從思想史的角度揭示王徵如何從“關學”代表轉變為天主教徒，參與到《西儒耳目資》的編纂之中，并由此來探討中國士大夫如何接受西學。

一、王徵生平*王徵的生平簡介，請參見宋伯胤《明涇陽王徵先生年譜》，西安：陜西師范大學出版社，2004年版；以及林樂昌《年譜》，載林樂昌編校《王徵全集》，第375～397頁。

王徵(1871—1644)，字良甫，號葵心，中年之后自稱了一道人[4]，1571年5月12日生于陜西涇陽。1577年，王徵七歲，始受業舅父張鑒(1545—1606)，后者亦為晚明“關學”代表。1594年，王徵二十四歲，中舉。隨后，他連續九次參加會試，均落榜，直到第十次，亦即1622年，他才考中進士。1623年，他被派往廣平府(在今河北省)任司理；一年后，由于繼母過世，他回籍服喪。正是在此期間，他與金尼閣相遇，并陪隨其左右，一直到他離開。1626年末，王徵被派往揚州府任司理。1628年冬，因其父親過世，王徵再次返籍服喪。1631年，由于徐光啟(1562—1633)的學生孫元化(1581—1632)的推薦，王徵任“山東按察司僉事遼海監軍道”，負責山東海防。在徐光啟的建議下，他與登萊巡撫孫元化一道，積極采購西洋兵器，任用洋人武裝，防御關外的后金政權以及明朝內部的農民叛亂。同年十一月，明軍將領孔有德在山東吳橋發動兵變，孫元化、王徵等人為叛軍所執，雖之后獲釋，但被押解至北京，孫元化被處以極刑，而王徵則被判“戍近衛”，之后不久，被遣返至原籍[5]76。

王徵自從被罷官后，便隱居不出。王介寫道：“歸來閉戶著書，日譯西文，闡揚圣教，以為老來功課”[6]425-426*同時請參見韓霖《守圉全書》卷末《贈策篇·王僉憲征來簡》，第1頁，轉引自湯開建《明清天主教史論稿二編·圣教在中土》，澳門：澳門大學，2014年版，卷上，第241頁。，他認為王徵欲以西學了卻余生，但對有關王徵侍奉西學的論斷過于籠統。王徵弘揚圣教的宏愿，從其接觸天主教時便已開始，而且也不僅限于翻譯西文。我們可由王徵與西學之接觸的過程觀之。

1598年，王徵第二次赴京參加會試。由此，他結識了后來成為中國天主教“三大柱石”之一的李之藻(1571—1630)[5]11*另外兩位分別是徐光啟與楊廷筠(1562—1627)。。1615年，他從一位好友那里獲得西班牙籍耶穌會士龐迪我(Diego de Pantoja,1571—1618)所著的《七克》。讀畢，王徵為該書所信服，想見其作者。一年之后，王徵再次赴京趕考，雖又落榜，但終于見到龐迪我。西班牙神父帶領他參觀了耶穌會在北京的寓所、圖書館和所藏圖書，而王徵也借此機會瞻望了耶穌會士懸掛在那里的天主圣像。不僅如此，兩人還展開對話，討論天主教的相關教義。從此以后，王徵“是洗然若有以自新也，灑然若有以自適也”[6]118-121。也許就在該年，龐迪我在北京為王徵受洗，并取圣名“斐理伯”(Philippe)[5]25*方豪認為王徵受洗時間為1615年或1616年，參見方豪《中國天主教人物傳》，北京：中華書局，1988年版，卷1，第227頁；以及L.Carrington Goodrich and Chaoying Fang,eds.Dictionary of Ming Biography 1368—1644,New York:Columbia University Press,1976，1116～1167頁.焦仰先神父認為王徵受洗一事，可能發生在1601年與1602年之間，參見Fortunato Margiotti,Il cattolicismo nello Shansi dalle origini al 1738,Roma:Edizioni “Sinica Franciscana”,1958,83頁。德禮賢認為，王徵甚至早“在1603年就已經接受洗禮”，參見 Pasquale M.D’Elia S.I,ed.,Fonti Ricciane,Roma:La Libreria dello Stato,1942,II,593頁,note 1。需要指出的是，王徵直到1636年，都未真正解決妾的問題，參見王徵《崇一堂日記隨筆》，載林樂昌編校《王徵全集》，第177頁；丁銳中《明末清初儒教與天主教的沖撞與調適——王徵的“納妾”與“殉明”》，載于《蘭州大學學報》(社會科學版)2012年第40卷，第25～30頁。另外，宋伯胤也指出，直到1638年，王徵才開始在其著作中使用受洗之名“斐理伯”(參見宋伯胤：《明涇陽王徵先生年譜》，第85頁)，因此，王徵之受洗亦有可能發生在1638年左右。另外，由于1617年3月18日龐迪我神父被驅逐出北京，而王徵于1617年與1618年，均在涇陽(參見宋伯胤《明涇陽王徵先生年譜》，第23頁；以及L.Pfister,Notices biographiques et bibliographiques sur les jesuites de l’ancienne misson de Chine,1552—1773,Chang-hai,1932—1934,71頁)，是故，王徵若在1617年之前受洗，則只能發生在1616年，亦請參見林樂昌“前言”，載林樂昌編校《王徵全集》，第7頁。。

1619年，王徵可能是在北京再次參加會試之際，第一次邀請傳教士到陜西開教。但中國官員沈漼(1565—1624)于1616年5月在南京發動的反天主教運動，令在華耶穌會士感到“暴風雨的狂烈”[7]。是故，王徵的計劃未能實現。盡管如此，他對天主教的熱情并未減弱。1621年，王徵為楊廷筠的《代疑篇》作序，強調“信”德在天主教信仰中的作用[5]25。1624年9月12日，王徵與張問達的兒子張芳——當地的秀才，也是一位天主教徒——共同寫信給天主教中國副省陽瑪諾(Manuel Diaz,1574—1659)，第二次邀請傳教士到陜西傳教，并為其家人領洗[8]。因此，正在山西傳教的金尼閣受命，于1625年4月從山西絳州，經過河南新安，前往陜西涇陽。金尼閣在關中傳教時，王徵不僅幫他完成《西儒耳目資》一書，還陪同其前往西安，視察剛被發現的“大秦景教流行中國碑”[9]*See also Dichiaratione di una pietra antica,scritta e scolpita con l’infrascritte lettere,ritrovata nel Regno della Cina,in Annue Giappone,MDCXXV-MDCLV,in Archivum Romanum Societatis Iesu(ARSI),Hist.soc.,I.50,2頁。。

1626年冬，王徵前往北京補銓之際，與意大利籍耶穌會士龍華民(Niccolò Longobardo,1559—1654)、奧地利籍耶穌會士鄧玉函(Johann Schreck,1576—1630)、德國籍耶穌會士湯若望(Adam Schall von Bell,1591—1666)在北京的寓所中相見，朝夕相談。在他們的幫助下(“分類而口授”)[6] 192，王徵完成了《遠西奇器圖說錄最》一書。他選譯了西方巧器中與民生“最切要者”，工費“最簡便者”，制作“最精妙者”的部分，編輯成冊，并于1627年刻印出版。該年，王徵還在西安為在此傳教的意大利籍耶穌會士羅雅谷(Giacomo Rho,1593—1638)修建了一座教堂，“以為朝夕欽崇天主上帝之所”[6] 161。后來他在該教堂向在此傳教的湯若望神父請教天主教歷史，完成《崇一堂日記隨筆》一書，并于1638年正式刻印出版。在書中，王徵記錄了中世紀歐洲的天主教圣人以及其他的圣經故事*關于這所教堂，請參見宋伯胤《明涇陽王徵先生年譜》，第64頁，同時參見C.Dehaisnes,Vie du père Nicolas Trigault de la compagnie de jésus,188頁。。1634年，王徵依據羅雅谷的《哀矜行詮》(1623)，在家鄉建立起天主教慈善組織“仁會”，以實踐天主教義中的“畏天愛人”思想，并借此來傳播天主教[6] 139-140*同時請參見Erik Zürcher,Christian Social Action in Late Ming Times:Wang Zheng and his “Humanitarian Society”,in Jan A.M.De Meyer & Peter M.Engelfriet,eds.,Linked Faiths:Essays on Chinese Religions and Traditional Culture in honor of Kristofer Schipper,Leiden:Brill,1999，269-286頁。。1637年，王徵在法國籍耶穌會士方德望(Etienne Le Fèvre,1598—1659)的幫助下，將意大利籍耶穌會士杜奧定(Agostino Tudeschini,1598—1643)的《渡海苦跡》譯成中文，題為《杜奧定先生東來渡海苦跡》。王徵在該書中記錄了杜奧定神父東渡，向中國人傳播天主教的偉大事跡，并借此強調“敬天愛人”的思想[6]157-160*同時請參見宋伯胤《明涇陽王徵先生年譜》，第83頁。從1637年到1639年，杜奧定在山西和陜西傳教。。1640年，王徵編寫了《額辣濟亞牖造諸器圖說自記》一書，這是他所編寫的最后一部有關西方器械制造的書。書名中的“額辣濟亞”為拉丁文“gratia”的音譯，這意味著該書與天主教有密切之聯系[5]87。

王徵豐富的人生經歷，可簡要地分成為兩個階段：一是他飽讀詩書、十上公車而進入仕途的階段。在該階段，王徵頗為不順，中途又遭罷官，仕途累計不足三年。故后人為他立傳時，常為其未能完全施展治國才華而深感遺憾。但細觀王徵的政績，并未超出中國傳統士大夫之平常職責。而且這些人也并未從王徵本人之立場，分析其仕途平常這一現象及其原因。因而，他們也無法認識到王徵之人生的另一個階段，即他作為天主教徒，專心于中國天主教事業的建設時，與他作為士大夫這兩個身份之間的關系。它們之間雖有重疊，但更多的則是一種繼承關系。前一種人生經歷為王徵接受天主教徒這一身份奠定了思想基礎，而后一種則彌補了王徵在仕途上的遺憾。兩者最終得到了和諧的統一，盡管它們之間有著根本不同的思想背景。

二、王徵的思想世界

1643年冬，李自成攻陷西安，欲網羅關中大儒，以為大用。王徵擔心受辱，故手書一聯，貼在墓門上。他寫道：“自成童時，總括孝弟忠恕于一仁，敢謂單傳圣賢之一貫；迄垂老日，不分畏天愛人之兩念，總期自盡心性于兩間。”[6]399之后，他便執劍坐臥在其所建立的天主堂中，靜候李自成派來的使者。最后，他絕食七日而亡，時在1644年4月10日*有關王徵最后生平與事跡，各家所言，均有差別。本條史料引自張炳璇《明進士奉政大夫山東按察司僉事奉敕監遼海軍務端節先生葵心王公傳》，載林樂昌編校《王徵全集》，第398～401頁。。王徵手書的這副對聯，正是他對其一生思想之自道。上聯所講，為其尚幼時所接受的儒家思想，統一于“仁”；而下聯中的“畏天愛人”，則來自于他所受的天主教義，該思想一直影響其后半生。這兩種源自不同文明的思想，以前后相繼的方式主導著王徵的不同人生階段。

王徵的啟蒙老師張鑒，字孔昭，別號湛川，是“關學”代表人物之一。“關學”強調“學以致用”，重視兵法、井田法、自然科學之流[10]。在歷史長河中，“關學”思想的核心并未發生過根本的變化。黃宗羲在《三原學案》中寫道：“關學大概宗薛氏，三原又其別派也。其門下多以氣節著，風土之厚，而又加之學問者也。”[11]158文中所講的“薛氏”，即山西大儒薛瑄(1389—1464)，他向來主張“學貴踐履”[11]3。這一精神亦為張鑒所堅持。王心敬在張鑒的傳記中寫道：

先生好學深思，詩、古文、詞皆成家。然所深嗜者關、洛之學，而初不執宗旨為談柄，嘗以為“圣學關鍵要在此心不自欺，吾輩但從行事起念時一一點檢無愧，便是圣賢人路，若徒事語言而自欺不除，君子恥之。”故生平不多著書。在家，則日用倫常事事求慊于心；歷官所至，則念念切于民生國計。利不興不已，害不除不已。以故，官雖不逾五品，而功績則卓乎古循良之遺征。[3]78-79

張鑒的思想是強調“心不自欺”，也即在“起念”與“行事”之間保持一致。因此，張鑒無論“在家”或者“歷官”，都戒空談而重實行。它們之間的區別僅在于，“歷官”時悉心于地方治理；“在家”則悉心于各種奇器的制造，但皆以民生為根本指導。因此，不同于那些依靠“得君行道”以實現其政治理想的士大夫，張鑒認為，作為“循吏”也可以實現“圣賢人路”*關于“得君行道”，請參見余英時《明代理學與政治文化發微》，載《宋明理學與政治文化》，臺北：云晨文化，2004年版，第250～332頁；同時請參見Cynthia J.Brokaw,Introduction of The Ledgers of Merit and Demerit:social change and moralorder in Late Ming Imperial China,Princeton,New Jersey,1991，3-27頁。。

張鑒歿后，王徵得其心傳。盡管在王徵一生中，他為實現其“得君行道”的政治理想，曾十上公車*1639年，王徵在慶賀其表弟張炳璇受任河北滿城縣令時，曾說他自己“未嘗不動圣主賢臣之想”，參見宋伯胤《明涇陽王徵先生年譜》，第86頁。另外，有關張鑒為“循良”的說法，請參見王心敬：《關學續編》，載馮從吾《關學編》，北京：中華書局，1987年版，卷1，第78～79頁。。然而，與他的舅父一樣，王徵堅信，通過制作巧器也可以成為有用之人，進而成為“圣人”，甚至超越他們。因此，他一反傳統社會所謂的“君子不器”，反而兢兢業業于器物的研究和制作*王徵曾引《易·系辭上》：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”為其行為辯護，參見王徵：《遠西奇器圖說錄最》，載林樂昌編校《王徵全集》，第193頁。。在接觸天主教教義之后，這一信念變得更加堅定。在解釋為何出版《遠西奇器圖說錄最》時，他寫道：“學原不問精粗，總期有濟于世人；亦不問中西，總期不違于天。茲所錄者，雖屬于技藝一務，而實有益于民生日用，國家興作甚急也。”[5]116正是在此種情懷的影響下，王徵對傳統士大夫的“正經學業”并無太多熱情[5]163。

換而言之，王徵同情天主教，并從中發現政治的出路，首先與其所受的儒家思想或者說“關學”思想有關。1628年秋，王徵完成《畏天愛人極論》一文。在其中，他談到其人生不同階段的思想轉變歷程。他說自束發以來，解讀圣賢書，以尋求解決“天之所以命我”(即人生價值)的困惑。為此，他曾求助于釋、道兩家，但未有所獲，故“屢學之而屢更端”[6]118-119。直至有一天，他偶爾讀到孟子的三樂書，突然有所感悟，認為孟子書中所講的“仰不愧天，俯不怍人”，就是“天之所以命我”的理由。然而，如何作到“仰不愧天，俯不怍人”，則又一直困擾他。解決此困惑的基本方向，直到他讀了龐迪我的《七克》之后，才有所獲。他稱道此書為“是所由不愧不怍之準繩乎哉？”[6]119此后，王徵放棄此前之所學，特別是佛學，轉而投身于西方天主教。到1637年，天主教已成為王徵之日常生活的指導。同年，他在《山居自詠》組詩中寫道：“糊涂賬，何須算？神明鏡，樂有余，分明認得來時路。半生潦倒從人笑，百樣顛危賴主扶。自在鄉，由人住，灑圣水消除了白業，嘆南柯勞攘殺玄駒。”[6]328*1636年，王徵在其所寫的另一篇文章中即已將人生際遇都托付于天主，他寫道：“況百危百險中，賴主佑而生還”，請參見王徵《崇一堂日記隨筆》，載林樂昌編校《王徵全集》，第177頁。。王徵把潦倒不堪的余生都托付給天主，最終完成其身份認同的轉變。這一過程，一波三折。王徵的人生困惑，首先來自于他對儒家典籍的理解。在釋、道兩家無法解決其困惑之后，他最終從天主教那里得到慰藉。其身份認同的轉變表明，在關學與天主教之間存在著某種聯系：一方面，源自儒家的人生哲學問題，成為天主教在中國被理學家接受的思想基礎；另一方面，西方傳教士所帶來的天主教義，為王徵和其他士大夫提供了解決問題的途徑。當西方傳教士以西學為手段，傳播天主教義時，王徵的政治抱負也開始在天主教教義的指導下展開。

在王徵處，這種途徑便是“畏天愛人”*王徵有時也用“敬天愛人”，請參見王徵《杜奧定先生東來渡海苦跡》，載林樂昌編校《王徵全集》，第160頁。。該短語包含有兩層含義：“欽崇一天主萬物之上”與“愛人如己”[6]121*在別處，王徵又將其歸之為“愛慕天主萬物之上，與夫愛人如己”，請參見王徵《畏天愛人極論》，載林樂昌編校《王徵全集》，第136頁；在《仁會約》中，王徵寫道：“仁之用愛有二：一愛一天主萬物之上，一愛人如己”，請參見王徵《仁會約》，載林樂昌編校《王徵全集》，第139頁。。王徵在創辦“仁會”時，對這兩者之間的關系做了梳理。他寫道：“真知畏天命者，自然愛天主；真能愛天主者，自然能愛人。然必真真實實能盡愛人之心之功，方是真能愛天主。”[6]139這種“畏天愛人”觀，來自于王徵對天主教義的理解。他依靠圣經、《哀矜行銓》和《七克》等天主教著作，獲得天主教知識，并建構起“畏天愛人”的內在邏輯。

首先，王徵認為天主對普世世界握有賞罰大權，人類會因為行善事而升入到天堂，也會因為行各種惡而墜入地獄，接受懲罰。其次，由于天主賦予人類“亞尼瑪”(anima)，所以人類能夠分辨“善”“惡”。不僅如此，“亞尼瑪”是“靈性一賦，常存不散”，所以，盡管靈性有向善和向惡兩種，但通過圣禮和自省可以抑惡揚善，可以“恒見天主于心目，儼如對越至尊，不離于心，狂念自不萌起”，亦即能夠對天主產生真愛[6]136。由此，便可以培養起天主教徒的德行。而作為天主教徒，他有多種德行，其中起總領的德行便是“仁”德。“所謂仁者，愛人。”所以，愛天主必定會愛人。而對人之愛，則又不能虛愛，而是要實踐之，也即王徵后來通過“仁會”而采取的各種措施。因而，“愛天主”最終歸于“愛人民”。不僅如此，王徵還進一步認為，人人皆有“畏天愛人”的念頭。對此，他說得極為明白：“本人人原具之良心，亦愚夫愚婦所可與知與能之平常事，而實千古希賢、希圣、希天者之真功用，只在吾人一提醒轉念間耳。”[6]137-138這一論斷，也可以在王徵的另外兩篇文章《學庸書解》和《士約》(1628)中得到類似的回應。但在這兩篇文章中，王徵是以儒家之立場，強調士大夫應堅守堯舜之道，并指出，堯舜之道“時時見在，人人各足，誠匹夫匹婦之所可知可能”[6]110。所以，不管是在儒家經典之中抑或在天主教文本中，王徵都發現人人皆可為堯舜的道理。同時，王徵又將“人人皆可為堯舜”的思想起點，追溯至“格物致知”。在儒家思想中，特別是在宋明理學中，由“格物致知”能夠產生出“治國平天下”的終極政治理想。對天主教徒王徵而言，“格物”與西學也存在著必然的聯系。王徵曾說：“格物者，即格究物有本末之物也。蓋吾身本萬物皆備之身，格者直向未發前乍見時體認本來面目，知其孰為百體之君，孰為萬事之宰，孰為精一純粹虛靈而不昧，灼見原頭，專務大本，方為知至。”[6]109而王徵也同樣在入華耶穌會士所編寫的各類著作中，發現天主教同樣重視“所以然”。既然由“格物”可知萬物的本來面目，知“孰為百體之君”，那么，由“所以然”也可以實現終極的政治目的。

因此，對于王徵而言，即便是在器械制作中，也隱藏著實現終極政治理想的途徑。所以，在政治上頗為平凡的王徵，并未為其荒廢當時所謂的正經事業而難過。相反，他總是從天主教中獲得力量，憑著自己的想法而踐行生平的事業，并不為那些正經事業的荒廢而有所動，“獨時時將畏天愛人念頭提醒，總求無愧于心”[6]1。對他而言，“愛民”即為“愛國”*王徵認為：“重國即亦重民，愛民即亦愛國。”請參見王徵《賀張儀昭授滿城縣令序》，載林樂昌編校《王徵全集》，第353頁。，如同王陽明的“視國猶家”，王徵把對民眾之愛，視為天主教徒所應承擔的職責[12]。因而，對于日常生活中的“人人痛癢”的關注，便具有了崇高的政治意義[6]1。只是這種政治理想的指導理論已經由傳統的儒家思想轉變為天主教義。

至此，我們不難發現，王徵通過“畏天愛人”這一觀念，將中國傳統士大夫所應承擔的政治責任，轉移到天主教徒身上。所以，當金尼閣攜帶《西儒耳目資》這樣一部介紹西方知識的著作，前往關中傳教時，王徵才會“周旋終其役”。

三、王徵與《西儒耳目資》

金尼閣的《西儒耳目資》共三冊，依次為《譯引首譜》《列音韻譜》《列邊正譜》。其中第一卷為總論，介紹如何利用羅馬拼音查閱文字和如何利用漢字筆畫查閱字音；第二卷和第三卷則分別介紹這兩種方法的使用。在它正式出版之前，這部字典便已經以手稿的形式在耶穌會內部流傳。金尼閣所攜帶者，便是其中一部。由于它的便捷性，這部字典引起了中國人的興趣，紛紛要求將其出版。在這些人中，就有來自山西絳州的天主教徒韓云。金尼閣同意了這些人的請求，于1624年開始編纂此書。1625年4月，他攜帶書稿，由河南新安轉道陜西涇陽時，也得到了當地文人呂維祺的幫助。

名理如淵，正匯字學之海。學海不澄，名理奚自而流。西儒殫竭心力，急急成此書者，政欲資之。徧閱此中文字，可為后來翻譯西學，義理之淵海耳。況此中世代相傳，音韻諸編，種類雖多，都從一路所出。細勘厥路，路多有差，但差之或近或遠焉。今《西儒耳目資》一書，獨關直捷之路，不左不右，絕無一毫之差。其中種種名理，相逼而出，若海錯爭奇，鮮新可味。細相較勘，西儒創發此中向來所未有者，蓋至五十余款之多。觀者肯一細心理會，自見良工苦心，應不疑余有偏嗜矣。[1]37

王徵提出了刻印此書的兩點理由：首先，《西儒耳目資》屬于事天之學，包含有西學的精神。對于事天之學與字學的關系，韓云在其《西儒耳目資序》中曾有所討論：“西庠天學，修身以事天人學，格物以窮理；字學乃文學之一，為天人學之基。”[1]3王徵也有類似的看法。盡管他視《西儒耳目資》為金尼閣之學問的余緒，但這些入華傳教士放棄了一切名利婚宦，“獨嗜學窮理”，而他們所刻的書“莫不各殫奧妙”[1]18-19。因此，由《西儒耳目資》，中國人也能獲取對天學的認識。王徵在其后來所寫的組詩《山居自詠·五煞》中，更是直接將《西儒耳目資》與天學聯系在一起*王徵寫道：“詩酒場，興頗豪。性命關，心肯粗？奇人幸得多奇遇，資人耳目元音譜，啟我靈函圣跡圖。但開口，皆奇趣。情知道天花香艷，那怕他世路荒蕪。”請參見王徵《山居自詠》，載林樂昌編校《王徵全集》，第327～328頁。。

其次，《西儒耳目資》可以修正中國音韻書中的諸多錯誤。明末以來，中國的音韻學家和文字學家已意識到中國固有之音韻書和字書所存在的各種問題。明末大儒呂坤(1536—1618)曾批評中國人所編寫的各種韻書：“余少從里兒游，讀邊字。長而恥之，積韻家書盧數十，浩浩茫茫，未知所入也。”[13]呂坤為此編寫了一部《交泰韻》，試圖進行改革。然而在金尼閣看來，中國韻書的諸多問題，唯有通過西法，也即西方音韻之學，才能得到根本的解決。受此影響，王徵也相信《西儒耳目資》可以用來彌補中國傳統音韻學所存在的不足。不僅如此，王徵在通讀金尼閣的《西儒耳目資》之后，也對中國之學習音韻的人提出批評。他認為：“本國之人，未知元音元韻所以然之理，真聾而自以為聰者，可慚也。”[1]243。這種對“所以然”的強調，正是王徵接受《西儒耳目資》，并支持其在中國出版的根本原因。于是，他向張問達和張芳父子尋求資助，出版這部著作。

四、總結

王徵利用其西學知識，評價中國固有之學問，并積極以西學來改進或代替之的立場，事實上也出現在王徵對中國的其他事物的認識之中*自信奉天主教之后，王徵便從天主教的視角來批評和反思中國社會和政治，請參見王徵《賀張儀昭授滿城縣令序》，載林樂昌編校《王徵全集》，第353頁。。盡管如此，這不意味著王徵徹底與儒學斷絕關系。其最具意義的體現，便是他絕食七日，以死反抗李自成的招安。這件事在后世的文人中間影響頗大，被冠以“殺身成仁”之美名*方豪在為王徵作傳時，似有意避諱王徵自殺一事，請參見方豪《王徵》，載林樂昌編校《王徵全集》，第419頁。王徵因絕食而死的最可信證據，來自王徵的墓志銘，請參見丁銳中：《張炳璇〈王徵墓志銘〉點校及初步探析》，載《世界宗教研究》2012年第1期，第118～125頁；另請參見林樂昌《王徵死因訂正》，載《唐都學刊》1998第2期，第39～40頁。。然而，作為天主教徒，王徵的行為卻違背了天主教教規。而“絕食”一事卻深刻地反映出王徵的自我身份認同的復雜性。作為天主教徒的王徵與作為士大夫的王徵，其目的都是為了解決“天之所以命我”的人生疑惑。所以，他才會坦然接受西學，并積極為其奔波，以服務于這個即將傾倒的大明王朝。于是，當西儒金尼閣攜帶西學進入關中地區傳播天主教義時，也便得到了王徵和他的“關學”鄉黨們的積極呼應和支持。

(拙文在撰寫過程中，得到了比薩高等師范學校Stefania Pastore教授、美國哈佛大學Peter Lieberman先生和福建師范大學林金水教授和孫海棠女士的幫助，特此致謝！)

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