試論《論語》中的言語觀

（三亞學院人文與傳播學院 572000）

先秦是中華文化的發(fā)源階段，也是人們慢慢形成言語并且有意識地加以運用的時期。語言是文化的重要載體和象征，而文化的傳承又離不開言說和教化。對于這一點，孔子在《論語》中早已有所認識并多有論及。《論語》是一部記載孔子及其弟子言語行事的語錄體著作，它生動地再現(xiàn)了春秋時期孔子及其弟子的言語道德風范。根據(jù)楊伯峻先生《論語譯注》附錄中的《論語詞典》所計，《論語》中使用“言”字多達126處，使用“語”字達12次。因此本文主要以《論語》中孔子的言論作為參照，對《論語》中的語言觀點進行簡單的梳理。

通過對《論語》全書的仔細梳理和研究總結(jié)，《論語》中的關(guān)于語言的觀點，大體有以下幾個方面。

一、孔子言語觀的前提——“名”與“言”的關(guān)系

名與言的關(guān)系是中國古代很重要的一個哲學命題，到后來還產(chǎn)生了名家。名和言的關(guān)系之前其實還有一個“實”，這樣的話也就是“實”、“名”、“言”三者的關(guān)系。根據(jù)歷代的解釋，這里的“名”具有兩重含義：一是名位，二是字詞；“實”就是世界或者說是客觀存在；“言”就是具體的言語，當然詩也是一種“言”。

孔子關(guān)于這個問題的主要主張就是“正名”說。《論語》中對“正名”說的具體闡釋在《子路篇》：

子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋缺如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”1

孔子在此論述的是如何“為政”，首先要做的就是“正名”。“正名”的含義也有兩個方面：一是正名分，即糾正當時社會政治倫理生活中名分等級混亂的現(xiàn)象，明貴賤，別善惡，治綱紀。這是由當時的歷史條件所決定的，孔子所處的春秋時期，“禮崩樂壞”，各國之間相互征伐，生靈涂炭，以前的良好的社會秩序完全被打亂，孔子為首的儒家學者主張恢復(fù)周朝時期的“禮樂文明”，恢復(fù)禮樂的前提肯定就是通過“正名”來實現(xiàn)。另一方面，純粹從語言學方面考慮，“正名”是糾正器物在名實關(guān)系上的混亂，通過明確名稱所代表的等級名分來實現(xiàn)名實相符。在現(xiàn)代語言學中，一個具體的詞語，分為“能指”和“所指”的兩個方面，也就是字詞的聲音系統(tǒng)和指稱的具體事物是一致的。“正名”這個邏輯中實際上就是確定名和實的關(guān)系，也就是明確“能指”和“所指”的關(guān)系。

二、“辭達而已矣”——“言”和“意”的關(guān)系

《論語》中提到言意的辯證矛盾，儒家的言意觀的主要主張就是“辭達而已矣”，指的是言辭可以充分表達人的思想和意識，并且竭力追求如何才能更為準確的表達人的思想和意識，進而達到儒家政治教化的功能意義。

反對“言過其辭”和過分修飾，后來成為有責任感的文論家、批評家的批評傳統(tǒng)，并且綿延整個中國古代文學批評史，每當文學創(chuàng)作出現(xiàn)“繁辭麗藻”的趨向，就會有批評家來矯正，從漢代的楊雄批評漢大賦的“雕蟲小技，壯夫不為”到南朝劉勰的《文心雕龍》，再到初唐陳子昂的對“魏晉風骨”的倡導(dǎo)以及宋代江西詩派以及明代前后七子對“古風”的追尋等都繼承了儒家注重“質(zhì)”的詩學傳統(tǒng)。但是，這個并不能說明孔子反對文字的修飾，反過來孔子還是非常重視的，也就是“文”，《雍也》篇中說：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。2

內(nèi)容太過質(zhì)樸就會顯得粗野，辭藻華美勝過內(nèi)容則顯得浮夸，可見，內(nèi)容和形式必須統(tǒng)一才是最恰當?shù)摹Ａ硗猓蹲髠?襄公二十五年》記孔子言：

《志》有之：“言以足志，文以足言”不言，誰知其志？言之無文，行之不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉！3

孔子認為，說話沒有文采，就傳播不遠。這些都是孔子重視“文”的充分證明，反映到詩學觀念中就是提倡“中和之美”，《八佾》篇中說：

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”4

這種觀念直接影響了南朝的劉勰，《文心雕龍》題目的本身就體現(xiàn)著這種觀念，“文心”強調(diào)文學創(chuàng)作的內(nèi)容美，“雕龍”強調(diào)文學創(chuàng)作的形式美，南朝齊梁年間形式主義成為時代的追求和趨向，劉勰反對形式主義，但是并沒有一味的反對文學的形式美和語言美，這種“折中”的思想是貫穿《文心雕龍》全書的指導(dǎo)思想。這也是學者把劉勰的主體思想定為儒家思想的主要緣由。

三、“言必信，行必果”5 ——“言”與“行”的關(guān)系

《論語》當中討論“言”的一般都是和“行”有著密切的聯(lián)系。孔子重視“言”和“行”的關(guān)系，并且更加注重“行”，這體現(xiàn)的是中華民族的勤勞踏實、誠實守信的民族品格。

君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。（《學而》）6

子曰：“先行其言而后從之。”（《為政》）7

子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”（《里仁》）8

孔子對于“言”，雖然也說到了“文”，語言應(yīng)該修飾，主張有“文采”，但是從上述文本資料來看，主要還是主張“慎于言”，甚至“訥于言”。孔子認為那些大發(fā)議論、滿口仁義道德，內(nèi)心卻沒有仁德可言之人是地地道道的偽君子。之所以是這樣，主要是因為孔子的“言”和“行”的關(guān)系。

一方面，先有“行”才有“言”，言是行動的結(jié)果，“先行其言而后從之”，也就是“信”，這是儒家基本的道德規(guī)范之一。孔子認為，只有經(jīng)過親身實踐過后發(fā)表的言論才是有理由有據(jù)讓人信任。“言必信，行必果”是作為“君子”的必然要求。

另一方面，“言”不僅是“行”的結(jié)果，而且還可以指導(dǎo)“行”，也就是付諸于具體的實踐行動，甚至只有把“言”付諸于實踐才能算是掌握了“言”，這一點在《論語》對《詩》的評述上可以得到充分的體現(xiàn)：

子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《子路》）9

《詩》在先秦時期的作用還是政治作用，“賦詩言志”是當時的風尚，在正式場合（如祭祀、外交交涉、宴饗等）都是借用《詩》中詩句還表達自己的思想，所以《詩》就被賦予了更多的現(xiàn)實實用色彩：

《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。（《陽貨》）10

興觀群怨說是中國古代文藝理論的重要概念，它是詩歌功能的集中概括，不僅可以穩(wěn)定封建社會統(tǒng)治，還有著極其重要的美學影響，對后世歷代文人的文學創(chuàng)作以及文學理論的發(fā)展都具有重要的啟示意義。

綜上所述，《論語》作為儒家思想的奠基和經(jīng)典之作，其中論述的言語觀，對中國古代文學批評史產(chǎn)生了深遠的影響。孔子的言行觀，雖然在一定程度上具有明哲保身的消極因素，但總體上是正能量的，對于當下人們的言語和行為依然具有重要的影響。

注釋：

1．楊伯峻．《論語譯注?子路篇第十三》．中華書局，2006年版，第150頁．

2．楊伯峻．《論語譯注?雍也篇第六》．中華書局，2006年版．第68頁．

3．楊伯峻．《春秋左傳注》．中華書局，1981年版，第1106頁．

4．楊伯峻．《論語譯注?八佾篇第三》．中華書局，2006年版．第36頁．

5．楊伯峻．《論語譯注?子路篇第十三》．中華書局，2006年版．第157頁．

6．楊伯峻．《論語譯注?學而篇第一》．中華書局，2006年版．第9頁．

7．楊伯峻．《論語譯注?為政篇第二》．中華書局，2006年版．第18頁．

8．楊伯峻．《論語譯注?里仁篇第四》．中華書局，2006年版．第44頁．

9．楊伯峻．《論語譯注?子路篇第十三》．中華書局，2006年版．第152頁．

10．楊伯峻．《論語譯注?陽貨篇第十七》．中華書局，2006年版．第208頁．

參考文獻：

[1]楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，2006．

[2]江瀚．先秦儒家詩學理論之嬗變[J]．山東師范大學學報（人文社會科學版），2009（6）．

[3]于東新、張發(fā)源．略論儒家的詩學觀[J]．內(nèi)蒙古民族師院學報（哲社版），1999（1）．

[4]楊伯峻．春秋左傳注[M]．北京：中華書局，1981．

[5]郭慶藩．莊子譯注[M]．北京：中華書局，2010版．