試論孟子“浩然之氣”的內涵

（武漢大學哲學學院 430072）

孟子關于“浩然之氣”的命題歷來備受學者關注，也是儒家學派的一個重要概念。這個名詞最早出現于《孟子?公孫丑上》中的一則對話：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”

顯然，孟子對于浩然之氣的內涵并沒有在這則對話中給予公孫丑一個明確的答復，他的回答是相當晦澀而艱深的。這并不是因為孟子自己無法理解，而是因為“浩然之氣”確實十分復雜，而且貫穿于孟子整個理論體系之間，具有很強的線索性。想要真正理解孟子，就必須從“浩然之氣”入手研究。

一、孟子對“氣”的理解

“浩然之氣”本質上是一種所謂的“氣”，而“氣”在中國古典哲學中有著相當神秘且多樣的內涵。例如《管子?樞言》中記載：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”傳統觀念認為，氣是一種本質性的存在，同時具有抽象性，無法通過感官具體感知，無形無象，盡管它是一種物質。

但孟子對氣的理解和傳統觀念有著很大的差別。“孟子的氣，也就是‘勇氣’的氣，‘士氣’的氣，它和武士的勇氣、士氣性質相同 。”從某種意義上來說，孟子把“氣”引申成了人的道德情感，而這種情感，是以其人性論為基礎的并有著明確的價值導向，關于這點我們將在后文進行探討。

除此之外，在孟子的哲學體系中，“氣”和“志”是一個有機統一的整體。孟子在《盡心上》中有如下論述：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：持其志，無暴其氣。”在“養氣說”中，要理解“氣”，就必須考慮氣與心、性、天道三者的關系，也就是與“志”的關系。心是性，性是志，性作為志，必須以禮作為基礎。在性作為志的是非活動中，必然伴隨著一種支持是非的道德感情——即“氣”。因此孟子認為人必須“敬守其志”，也要“勿損其氣”。

可見，在孟子那里，“氣”的實質內容是人之善性，是在道德感情中的具體善性，是性的載體。而浩然之氣則更為復雜，是在“氣”的基礎上對其的進一步深化。

二、“浩然之氣”生發的基礎

如前文所述，孟子把“氣”引申成了一種以人性論為基礎的并有著明確價值導向的道德情感。誠然，孟子“浩然之氣”的生發之基礎，即是他的人性論。但孟子當然不可能單獨地把人性論作為建構一個新理論的基礎，準確來說，“浩然之氣”生發的基礎是包括人性論在內的儒家價值體系。《告子上》中有如下論述：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先拉乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。

顯然，孟子認為君子應當明確天命所賦予自己的任務，進而存養心性，修身立命，生發“四端”，培養優良的道德品質，進而形成具有“浩然正氣”的人格。而加強人格修養的關鍵在于加強人性的修養，人生而本善，但仍然需要后天的不斷砥礪學習。在這個過程中，“心”的重要性尤為突出，存養心中的善性，就能得到“天”的啟示，形成“仰不愧于天，俯不怍于人”的坦蕩心態。

三、“浩然之氣”的基本特征

根據孟子與公孫丑的對話，我們可以得到一個基本信息，即“浩然之氣”的基本特征是“至大至剛”和“配義與道”。所謂“至大至剛”，分為“至大”與“至剛”兩層含義：“至大”，即無法繼續變大，以至于充塞于宇宙天地之間，寬廣宏偉，無邊無垠；而“至剛”，則是堅硬牢固，始終如一。“至大”與“至剛”相結合，即是“浩然之氣”的“量”和“質”的特征屬性，二者都達到了一種無以復加的程度，在這一層面上，它似乎類似于老莊所謂的“道”，是一種抽象的、流行于天地之間的、終極性的存在。

而將“浩然之氣”與“道”劃清界限的，則是“配義與道”。所謂“配義與道”，即是義與道相輔相成，更重要的是，它是“集義所生者，非義襲而取之也。”這種氣并非“生而知之”或“我固有之”，而是源自道德情感的不斷積累。“氣”不斷積塞融合，即能化為浩然之氣。在積累道德的過程中，人的素養不斷提升，最終和“天地相配”，達到一種至高無上的境界。“配義與道”是孟子對“浩然之氣”的本質性揭示，并且是孟子道德理念的具體表達。

可見，浩然之氣是一種人生境界，能夠使人產生一種本著道德責任感和良心覺悟而堅決行動的使命感。從而可以歸結為“一種主觀精神狀態和外顯心力意志氣象 ”。在這里有必要提及程朱理學對于“浩然之氣”的理解，朱熹在《四書章句集注》里曾有如下論述：

浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子為善養之以復其初也。

可以看出，朱熹對于氣的性質，并沒有明確的闡述和解讀，沒有指出這里的“氣”究竟是物質性的還是精神性的。因為理學中的氣和孟子口中的氣大相徑庭，這也導致了后來宋明理學在研究孟子的過程中，為了凸顯“理”的至高無上性，片面地用元氣論和天人合一論解讀孟子的“浩然之氣”，以至于產生了各種誤解。

四、對于“不動心”的解讀

孟子最早提到“不動心”的概念，是在《公孫丑上》里的一段對話：

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”孟子曰：“否，我四十不動心。”

事實上，這段對話先于孟子與公孫丑關于“浩然之氣”的對話，也就是說，“不動心”是“養浩然之氣”的邏輯前提。孟子所謂的“不動心”，其實是一種有心有氣、心氣一體，并且心能夠在與氣的和諧互動中堅守自身而不為所動的狀態。在儒家看來，“不動心”體現的是一種君子人格，君子應當在現實世界中實現自己的理想，同時保持自己的操守，修煉自己的心志，從而成為真正的儒者。

朱熹在《集注》中對“不動心”注曰：“任大責重如此，亦有所恐疑惑而動其心乎？ ”即人心之所以會“動”，還是因為心中有所恐，有所疑。孟子之所以能夠做到“不動心”，根本上還是因為心中有義而無所畏懼。在此有必要闡述一下孟子與告子“不動心”的差別。告子實現“不動心”的方法是“不動于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。 ”

顯然，孟子實現“不動心”的方式更積極，更具有社會意義，也更具有道德屬性。孟子道德境界的養成必然運用善的本心選擇外物，再回來改造內心世界，進而在一個主客交融的時空中樹立人的本心。而這份本心，正是所謂的“不動心”，也正是“浩然之氣”所產生的必要邏輯前提。只有做到“不動心”，“浩然之氣”的養成才能順利進行，才能保持一顆平常心，面對各種困境。

五、“浩然之氣”的修養途徑

如何修成“浩然之氣”，歸根結底也是孟子“養氣說”方法論的組成部分，并且也是“浩然之氣”不可缺少的內涵。概括而言，其修養途徑一共有三，即“集義”、“知言”、“持志”。

首先是“集義”。孟子在對話中描述道：“其為氣也，配義與道，無是，餒也。”朱熹釋曰：“初下工夫時，便自集義，然后生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。”即道義與氣是相互推動的，缺一不可，不存在先后本末的問題。先集義以形成浩然之氣，再以浩然之氣推動道義的發展，這樣才能使人堅毅果敢，無所畏懼。盡管后世在“無是，餒也”四字上產生了語言層面的紛爭 ，但并不影響“集義”之于養氣的重要性。

其次是“知言”。孟子對知言養氣的方法論曾有如下論述：

诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣 。

對于偏頗的言辭能知道它所故意隱瞞的信息，夸張的言辭能知道它夸張在哪里，荒誕的言辭能知道它奇怪在哪里，逃避的言辭能知道它詞窮在哪里，做到以上四點，就是孟子口中的“知言”。不僅是統治者，包括平民百姓，都應當做到“知言”，只有這樣才能保持清醒的頭腦，立足正道，為修養浩然之氣提供條件。

最后是“持志”。孟子在《盡心上》中有如下論述：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也。

正如我們在第一部分中所探討的，孟子十分重視“氣”與“志”的關系，且認為心就是性，性即是志，性與志皆以禮義為基礎。性作為志，是對氣的統領，氣則是志見之于情的體現。志與氣的統一，是存養浩然之氣的重要途徑，也是規定自然本性的人性力量。

總而言之，孟子“浩然之氣”思想，是對孔子“仁”的發展與創新，也是孟子所提出的君子人格和品德修養的終極方法。它是“心性說”和“養氣說”相結合的產物，并在孟子那里構建出了一套獨特的道德理論體系。“養浩然之氣”的思想經過中國歷代思想家的批判繼承，已經成為了中華民族精神的重要組成部分，對于提升個人道德修養和維系社會穩定都有著積極的意義，也對中國哲學的研究產生了深遠的影響，值得我們繼續領悟。

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