先秦哲學研究（二）：以德為安與《論語》的“無為”

森舸瀾 著，史國強，閆怡恂 譯

（不列顛哥倫比亞大學 東亞研究系，不列顛哥倫比亞 渥太華 V6T 1Z2）

“無為”二字在《論語》里僅僅出現一次——“無為而治者其舜也與”，不過，在《論語》里還能找到與無為同屬一個譜系的其他例證。其中最著名的大概是孔子說自己的那句“七十而從心所欲，不逾矩”[1]，這是無為的經典范例，無出其右者。主體（孔子）不再用力、不再控制，順從自我（從心所欲）。然而在大多數情況下，《論語》表達“不再用力”的理念，是通過“安”字譜系的隱喻來完成的，往往與非自我意識（unselfconsciousness）（不知）共同構成隱喻，所謂非自我意識也是無為的第二標志?！墩撜Z》有時使用的隱喻更為普通，如“忘我”和“不知”，但用隱喻表達這方面的無為，卻多用自發的“樂”：那種對身在其中的活動忘我的高興狀態?！皹贰弊忠辉~多義，既指高興，也指音樂，因其是雙關語，所以也在樂/非自我意識和音樂/舞蹈之間建立起必然的聯系，“樂”原是描寫無為的隱喻，最先在《論語》里出現，后來的儒者對其推崇備至。

然而，在《論語》里，這一譜系的無為隱喻卻和與其矛盾的隱喻共同存在，后者指用功、努力，甚至對自然傾向施以暴力。下文將探討各種無為隱喻概念之間的關系，同時，透過孔子的入世哲學，發現“無為”隱喻與“用力”隱喻是以什么方式發生關聯的。

一、拯救的使命

孔子感嘆說：“予欲無言”。遲鈍的弟子子貢不知所以然：“子如不言，則小子何述焉”？孔子的回答簡明扼要，話語生動，但多少有幾分悲涼：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[1]1227

上文使用了與社會相關的隱喻，其源頭遠在儒家出現之前：作為統治者的天，而自然界卻被描寫成被統治者①天作為統治者的概念具有隱喻性質，因為，即使孔子或其他古代中國人有意識地相信天是人格化的神，可以發號施令，也能喜怒哀樂，但天畢竟不是人，不能說話，沒有情感，這種隱身的隱喻實體結構完全來自具體的社會關系領域。概念隱喻往往以文字的形式發生在意識層面，但概念隱喻的性質并未因此而發生變化。。天以無為的方式駕馭自然界，但不發號施令。四季往復，萬物生長，凡此種種都要依賴天。在社會上與天對應的是昔日的圣王，如舜。

無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣[1]1062。

昔日天人和諧的理想狀態是指統治者不必行

二、墮落

動或言說。他不過是矯正自己，坐在與統治者相稱的王位上，天下自然而然地轉入秩序。以這種方式治國才是真正的國王：以德治天下。

以這種方式治理人世，如同自然王國的天推動自發的和諧，孔子對此有過明確描述。

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵1]61

社會隱喻被用在自然界上（作為北極星的統治者），如此一來，自然界的種種性質又反過來映射到社會上。如同自然界，秩序井然的人類社會無聲無息地、不可避免地、非自我意識地運轉起來。先民不過是按時祭祀，按道作息，天下秩序井然。所以孔子發現有必要“說話”——即說教、引導、規勸——無論他多么鄙視花言巧語和“巧舌”：理想的人類社會如同自然界，要以不用力的、無為的方式運轉才是。正是因為在孔子所處的時代，道已不復存在，所以他才要說話，要把世界拉回到原來不用說話的和諧狀態。孔子自己的言論——《論語》里那些對話——是來自天的勸勉，他雖然不想說，但又不得不說。儀封人也是這么看的，他知道孔子的使命是神圣的。儀封人與孔子相見后，對其弟子安慰了幾句，其中不乏先見之明。

儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！盵1]219

傳統上官吏使用木鐸召集人民，然后宣布官府公告。作為統治者的天這一隱喻，與一個新出現的隱喻（作為工具的主體）結合起來，結合的方式正好說明“不用力”（lack of exertion）：孔子不過是工具而已，使用工具的是不太說話的統治者，他之所以打破沉默，是因為他要勸勉人民。

因此，孔子一生的使命是作為天的木鐸，喚醒睡夢中的眾人，使其重回周朝盛世那種神圣的無為的和諧。為了這種崇高的使命，才有了日后的《論語》。若孔子在世時就能實現道，他也不用說話了，當然也沒必要再把孔子的言論輯成文集。理解孔子使命的性質后，就能理解《論語》里“為”的隱喻與“無為”的隱喻并不矛盾：正如天必須打破沉默，用木鐸來喚起眾人，“為”對眾人來說也是必要的，因為我們墮落了，需要被拯救。不過，這種“為”的最終目的是超越“為”：等到人與天再次和諧后，“無為”自然到來。下面探討孔子使命的各種成分：孔子對其時代墮落原因的診斷；他指出的道路；道路盡頭理想國的性質；這一理想的宗教與政治內涵。

孔子環顧四周，發現人們的生存狀態可憐不堪，不禁驚愕。他想到過去圣王堯舜手下那一大批良臣賢相，又不免心生仰慕，德的興盛在周朝達到高潮：“周之德，其可謂至德也已矣！”[1]559因為擁有強大的德，周朝的禮樂達到了最高的標準，因此天下太平，秩序井然?？鬃颖粏柤埃ㄖ芡醢炎兂杉漓氲闹匾糠郑ā栋速罚r說“，‘不知也，知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”[1]172然而，在孔子所處的時代，（在魯國仍由周朝名義上的繼承人繼續下來）已經淪落到孔子“不欲觀之”的程度。與禮樂頹落同時發生的，還有公共生活中人民素質的下降?？鬃用枋隽恕笆俊钡钠返?，之后子貢又問：“今之從政者何如？”孔子輕蔑地說：“噫！斗筲之人，何足算也？”[1]927昔日圣王哪怕有不對的地方，也要比孔子的同代人高明。

周朝覆滅后，世風日下，孔子的弟子曾子以隱喻的方式概括說：“上失其道，民散久矣?！盵1]1330曾子使用了一個在戰國時期典籍里反復出現的圖式：作為旅程的生活，其中的“道”是完成這次旅程的正“路”。順路走下去，可能倒在半路上。一般來說，道德成就被描述為“達”或“至”，即走完實實在在的旅程。雖然要走的正道僅有一條，但人民好像對道卻不以為然?？鬃臃磫枺骸罢l能出不由戶？”然后他又憤憤地說：“何莫由斯道也？”[1]399從孔子的角度來看，道德“墮落”的原因又在哪里呢？至少有兩大原因，其中之一便是我們熟悉的人性弱點：欲望、貪婪、懶惰，等等。這些弱點如同障礙，凡是渴望道德生活的人，必須予以克服。心理—生理障礙影響理想的實現，但《論語》對此討論并不充分，也不系統，還不如《內業》以后的典籍，不過，這一主題也并沒被完全忽視。我們在《論語》的后面發現人性的各種弱點，如欲望、好斗、貪婪，在不同程度上因年齡變化與血和氣發生關聯。原文很有趣，因為這是《論語》唯一一次把人性弱點與心理—生理因素明確地聯系起來。在《論語》的其他地方，如《子罕》也有相似的提法，但語言晦澀，孔子說：“吾未見好德如好色者也?！盵1]611在孔子生活的時代，貪婪并非僅僅發生在年長者身上，貪婪也是年輕人當官發財的動力：“三年學，不至于谷，不易得也。”[1]537

幾種人格缺陷似乎是天生的，不可救藥的。如在《公冶長》里就出現過一個隱喻（作為技藝的修身），當初是用來批評宰予懶惰的，孔子因其嗜睡，說他“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”[1]310?？鬃訌碾[喻的角度把人的性格描寫成“文”與“質”的結合（雖然孔子對宰予可能說的是氣話，也不相信他的弟子真是“朽木”），但這個隱喻指向一種可能性——一個人的“秉性”可能生下來就有瑕疵。

這種天生的瑕疵好像是普遍存在、恒久不變的現象，即使在鼎盛的周朝大概也有。對孔子來說更迫切的問題是，造成眾人“墮落”的第二大原因——隱喻所指的“雕木人”或“化妝師”的那種技能，即個人身上所接受的傳統影響?？鬃咏栌谩凹肌迸c“飾”這兩個隱喻來形容修身，其中重要的邏輯推演是，繼承下來的各種禮樂、語言習慣在塑造人品方面起到了不容低估的作用。顯然，孔子在世時，周朝的文化傳統已經頹敗不堪，這種傳統反過來又把大眾引入“歧途”。至于周朝傳統墮落的原因，《論語》對此語焉不詳，不過，人們先天的瑕疵在腐敗傳統的作用下，變得越發明顯，這倒是不爭的事實，所以后來孔子他們要在人與宇宙之間再造和諧關系就變得更為困難?？鬃釉凇墩撜Z》里僅有一次明確地提及人性，在他看來，社會形式對人的影響要大于天性：“性相近也，習相遠也?！盵1]1177評論者對這句話的意思說法不一，但“文猶質也，質猶文也，虎豹之 猶犬羊之 ，”[1]842與上一句含義相通：在“文”的掩飾下，在“質”里能找到一定程度的共性（commonality）。

《論語》似乎在說，人們固有的瑕疵若是放在秩序井然的傳統里并沒有什么大不了的，人們可以改正、指引、再造天性，進而使個人與社會、社會秩序與宇宙之間形成和諧的關系，鼎盛時期的周文化即是典范。若是沒有秩序井然的傳統（或傳統已經墮落），人性與生俱來的瑕疵就無法修復。

從隱喻的角度來說，上述現象被描述成道德“迷失”，其原因是人們沒有找到真正的道。這種迷失針對的是內在的自我和外在的自我。如孔子批評的那些人迷戀官位，此乃人性使然，然而只有在崇尚身外之物的社會里，占有欲才能大行其道?？鬃颖г拐f：“古之學者為己，今之學者為人?！盵1]1004這句話與下文可以互相印證：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]1103與本質的自我（與偽裝后示人的外表相反）相互關聯的是道德品質和修身的程度。雖然在良好的社會里，高水平的修身應該得到外人的表揚，但表揚并非時時發生。

子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！盵1]256

孔子在上文里表現的情感，與“為仁由己”[1]817有不少相似的地方。仁是“大寫的人”應有的品德，仁來自自己而非他人。

這種自我—他者二分法（self-other dichotomy）往往與作為容器的自我+本質的自我等隱喻發生關聯，在此過程中，通過“內省”，我們能夠發現主體所處的“真實”狀態①Herbert Fingarette于1972年指出，所謂“內”的概念對《論語》來說完全不適用，他的提法不少人都知道。他還指出，內在與外表之間區別，乃至“內省”等形象，不過是“臨時的隱喻”，無法說明孔子對自我的真實看法。認知科學的種種發現告訴我們，不能輕易就說哪個隱喻是臨時的。內—外容器的隱喻在《論語》里與自我—他人二分法相互關聯，這足以證明，我們研究的是連貫的概念結構，在戰國時期自我形成概念的過程中，那些思想家始終在系統地使用上述概念結構。。我們還讀到“君子不憂不懼”[1]827，因為君子可以“內省不疚”。對照不端的品行，君子還要“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”[1]269。此外，發現自己有不對的地方，君子更要“內自訟”。（《公冶長》）說到描寫這種“內—外”的語言，有時自我容器的身份寫得并不明確。如《顏淵》中，“己”被說成一種空間，仁可以從里面出來，這種空間與“（他）人”又有所不同。在這種圖式里，自我容器的“內”不過是用來形容相當寬泛的關注領域，后者與本質的自我發生聯系。另外，《陽貨》說人“色厲而內荏”，顯然這里的自我容器指的是身體。“內省”之后，隱喻作為容器的自我，將變成標準，因身體即為容器，但可能也不必再從《論語》里找證據，然后證明我們的說法站得住腳。其實，通讀《論語》后，我們就能發現，其中對“內”與“外”的概括是相當連貫的，不論所涉容器是什么。

依照孔子的看法，人們專注外在的財物，因而看不到修身后的內在的財物，這是當時墮落的世風使然。當時人們以刻板的方式完成形式上的禮樂、研讀詩書，仿佛他們也在真心實意地尋找道，但他們的所作所為與作秀相差無幾。即使與個人息息相關的孝，以孔子所見，也變得虛偽，毫無意義。

今之“孝”者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？[1]85

對孔子來說，在他所處的時代，那個著名的“鄉原”是虛偽、淺薄的典型，因為他對傳統規定的習俗謹慎小心，外表上從不逾矩，以此沽名釣譽，但內心對儒家真君子向往的道卻并不專注?？鬃诱f這種人是“德之賊也”，因為他表面上好像是君子，說自己與德為伴，實則不然。孔子在下文也表達了對偽飾者的反感。

子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[1]1225

那些低賤的人用混合的紫色取代純正的朱色，用墮落的鄭音取代正宗的音樂，與此相同，也有人把鄉原和利口當成真君子。偽裝的品德和墮落的鄭音四處流散，而社會上的政治精英卻也在敷衍正宗的禮樂。在孔子出生的魯國的祭祀內容已經變質，孔子連看也不想看。統治魯國的所謂“三家”更是目中無人，把原來屬于周朝國王的祭祀特權據為己有，他們踐踏宇宙結構，孔子對此既震驚又傷心。

此時天下大亂，但社會最終的走向還不太明朗。虛偽當道，禮樂變質——魯國三家之過，因為他們公開挑戰傳統——是世風日下的原因，還是其征兆，對此尚無定論。不過，虛偽的雕木者或丑陋者比比皆是，說明當地真正的雕木者或化妝師并不成功，所以孔子開始從文化習俗上查找病因。若是舜能朝南稱王的話，可以想象，魯三家絕對不敢僭越，不僅如此，品德高尚的國王還能把魯三家改變成安分守己的人。同理，因為魯三家的大膽妄為，魯國不知深淺的年輕人也起而效仿（《公冶長》），孔子時代的統治者輕慢禮樂，在很大程度上也是小官小吏追逐名利造成的?；仡櫩鬃犹岢龅恼确椒ǎ@時他要從文化入手拯救亂世的設想就變得越發明確，因為孔子希望先確立正確的典范，至于凈化心理—生理的種種辦法，還在其次。當然，在一定程度上，二者相互依存：合乎禮樂就能帶來內心的變化；而要合乎禮樂，先要正心，以正確的心態對待禮樂，此外，“質”也應該是完整的。不過孔子強調的重點仍然放在文化的形式上，因為按照正確的形式，抱有理想的君子才能發現道。

三、拯救的方向：飾與自我塑造

《論語》的修身隱喻主要是“飾”（adornment）。作為飾的修身圖式指向兩個方面：一是“質”（native stuff），二是“文”，此外，修身最普通的說法還是“修”——修飾或裝飾外表。這個主要隱喻往往與另一相關隱喻連用或混用：作為技藝的修身，在修身過程中，教育的目的是重塑自我的“質”，而非修飾外表。重塑也好，修飾也好，其典范必須來自墮落之前的理想榜樣。也就是說，在理想榜樣生活的時代，周朝的禮樂和圣王使人與天達成了和諧。與孔子同時的讀書人若是按照周朝文化典范和制度提倡的理想改造自我的話，他們就能超越所處時代的墮落，變成“君子”，乃至“圣人”，德蘊藏的說服力就能改變大眾，使其重返正道。

道德上的飾或重塑要經過儒家兩種重要的實踐才能完成，一是禮，二是學，二者都涉及效法榜樣。經過對禮的正確實踐，學生可以在各種場合領會理想楷模的所作所為，再經過強化學習，學生可以掌握正確的表達方式，從先圣身上學到他們的思維方式。以上文化形式的塑造作用，被下面的一句話概括出來：“興于詩，立于禮，成于樂?！盵1]529-530“興于詩”到底怎么個興法，評論者對此意見不一。不過，后來更為周詳的文字，對此提出了可能是最合理的解釋。陳亢問孔子的兒子兼學生伯魚，學沒學到特殊的東西（“子亦有異聞乎”）。伯魚說沒有，但他接下來的描述，所用語言顯然來自他接受的“普通”教育。

未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：“學《詩》乎？”對曰：“未也?！薄安粚W《詩》，無以言?！滨幫硕鴮W《詩》。

他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立?！滨幫硕鴮W禮。聞斯二者[1]1168-1169。

讀完上文，《詩經》的作用就更明顯了：可以借助《詩經》學會說話。這一主題在《陽貨》里又有所延伸，孔子對眾弟子說明了《詩經》在說話和行動方面的價值，此前孔子批評他們在這方面的教育有所缺憾。

子曰：“小子何莫學夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”

如朱熹的《四書章句集注》對上文所評：“邇之事父，遠之事君。人倫之道，詩無不備，二者舉重而言。”不僅如此，讀《詩經》還能拓寬知識面，知道“鳥獸草木”的稱謂，而這些知識一般來說是學生接觸不到的。此外，《詩經》還能提高讀者的語言水平和社交能力，他們可以從中引用詩句、妙語，還可以從榜樣身上汲取營養，演好各自的角色。從以上角度來說，孔子在《陽貨》里批評伯魚（《季氏》也提到），就可以理解了：孔子對伯魚說：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”[1]1213你是人，要是不讀《周南》《召南》的話，那不如同對墻站立嗎①？陳亢和伯魚的對話（《季氏》），對禮如何使人“立”沒有深入討論，但其中所涉隱喻引起的想象卻與接觸社會相關。傳統的評注對此有所說明。在皇侃的評注里，伯魚坦白說自己還沒鉆研禮，孔子回答如下。

禮是恭儉樸莊敬立身之本，人有禮則安，無禮則危[1]1170。

學生對禮要有立場才是，因為禮對其言行舉止設定出種種規范?？鬃釉鴦窀骖仠Y：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā额仠Y》）孔子自己當然以嚴格守禮著稱，他“席不正，不坐”[1]702。

即使在認知領域，傳統的育人作用也不可低估。讀詩使人出口成章，知禮使人進退有據，同理，經典里匯集的智慧也能夯實思想（思）的基礎[2]。Herbert Fingarette針對葛瑞漢（A.C.Graham）強調孔子思想對現實自發的反應指出，對孔子來說，現實意識不是憑空得來的，而是與文化和禮息息相關：“禮能協助我們思考及思考什么”[3]。不讀而思，不知就里，如同對音樂傳統一無所知，胡亂彈琴：無數的猴子用無數年也可能創造出蹩腳的樂曲，但最好還是從研讀經典開始。孔子自述：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也?！盵1]1118上文足以證明孔子求知若渴“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！盵1]358以及他一絲不茍的鉆研精神：“子所雅言，《詩》《書》、執禮，皆雅言也”[1]475。

如前文所述，用來描寫人格形成過程的主要隱喻是“飾”和“技”。還有一個字也在《論語》里數次出現，那就是“博”，即通過學習或文化和禮的約束來充實學生。如“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[1]417。從隱喻角度出發，習禮的目的是限制或約束（節）人內在情感的“質”，若任憑其自然生長，就可能泛濫開來。

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞[1]514。

上文提到的技藝隱喻把沒有教育價值的學生形容為“朽木”或“糞土”，這種思想在《論語》里是一貫的。在《衛靈公》里，子貢問仁，孔子說“工欲善其事，必先利其器”，在《子張》里，子夏說：“百工居肆以成其事，君子學以致其道?！盵1]1312

根據我們對技藝的經驗，隱喻作為技藝的修身包括幾個重要的邏輯推演。為使原料成才或成型，必先施以外力，施加外力后，原料有時被以暴力重塑。如此艱巨的任務，需要相當的精力才能完成。我們在《公冶長》里讀到與重塑相關的邏輯推演，“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！盵1]343此外，孔子還說“舉直錯諸枉，能使枉者直”，此句孔子的說法與隱喻“模子”的意思相差不大，后者在《荀子》里作用顯著。作為隱喻的“直”出現的次數不少，有時指特定的價值（與“正”差不多），但在《顏淵》里指一般道德上的“直”。這里插一句，荀子喜歡的另一個隱喻是雕琢玉石，要改變玉石的外形，不僅艱難還很耗時。在《學而》里，子路借用《詩經》第55首的“如切如磋，如琢如磨”，以此來形容完人，孔子聽后表揚了他。在《子罕》里，修身被說成“為山”和“平地”，半路不能停止，最后，孔子稱贊流淌不息的河水，因其“不舍晝夜”。

從隱喻的角度來說，放松努力在概念上等同“止”或“休”，這種隱喻也能說明，技藝隱喻與作為漫長旅程的修身圖式之間存在概念關聯。在《泰伯》里，變成仁德君子的過程，被曾子形容為艱難的人生旅程。

士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎[1]527？

兩個圖式在《子罕》（第十一章）里合并起來，其時顏回在感嘆修身的艱難。

仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后?！m欲從之。末由也矣[1]593-595。

技藝隱喻和旅程隱喻之間的聯系，可以充實上文討論過的邏輯推演。旅程不僅漫長，而且艱難，不能指望一蹴而就。所以，孔子才批評那些想要“速成”的弟子（《憲問》），指出“欲速，則不達”。修身如同行走在路上，也是有始有終的（《子張》），必須橫下心來，砥礪前行，避開干擾或“小道”?！半m

①據部分學者，對孔子來說，《詩經》其實并不是規范的所在，他不過是以詩言志，將《詩經》視為語言的源泉。Holzmann于1978年支持此說，但Van Zoeren于1991年的研究依據更充分，也更嚴謹。Van Zoeren承認，在其所謂《論語》的最新層面上（指最后收入的內容），《詩經》對孔子來說具有某種規范性價值，但他同時指出，在“第二和第三層面”（1-2、8-9及10-15各章），孔子不過是以《詩經》的話為其說教找“借口”，而《詩經》并沒被賦予穩定的意義或道德高度。按照這種說法，Van Zoeren又被迫對第二和第三層各章或是跳過或是細讀，并不顧及孔子思想的連續性。來自上述層面的一個例子，是“借口說”解釋不了的：孔子從《詩經》里引用了兩句詩，孔子說，道在其中，但光憑道還不足以使我們成為好人，或（因對原詩理解不同）把道傳遞出去，因此，先要把道付諸實踐，然后才能成為好人（子曰：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”）。不論怎么解釋孔子的話，反正他已經關注詩中詞語的意義，他也相信其中有道。小道，必有可觀者焉；致遠恐泥”，子夏的結論是：“是以君子不為也?！盵1]1307

前文提到，描寫修身最普通的隱喻是“修”，“修”往往是從“文”的角度形成概念的，而“文”又與“質”相互對應。作為飾的修身圖式具有不少我們討論過的邏輯推演，如要用時間，要用功，修飾同時也具有其獨特的、多少矛盾的邏輯推演。因為修飾如同提高技能（雕、曲），無法改變“質”，所以修飾過程需要在適當的表面或底層上實施。

四、成品：中與成

（一）中

使修身形成概念，無論借用哪種隱喻圖式，最終的目的都沒發生變化：和諧與完美。如禮數駕馭情感，達成社會和諧。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”[1]46-47

如同英語里的harmony（和聲或和諧），音樂也是和的重要指向之一。人們在和諧的樂曲里發現的那種悅耳的平衡，才是“禮之用”的價值所在。不過，如同對待音樂，這種和諧若僅僅訴諸天生的性情，是無法實現的。還要通過傳統的形式，借助“節”（限定）才能實現。《論語》反復提到各種傳統形式的限定功能，對呵護真正的、平衡的德是多么重要。

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂[1]1210。

孔子所說的“六言六蔽”（“蔽”是“遮蔽”的意思）使我們想起亞里士多德提出的品德及其過度與不足。亞里士多德把品德描述成兩個極端的中間：如真誠或耿介處在過度（炫耀）和不足（自貶）的中間（mesotes）?？鬃佑懻撈返乱话闶嵌⒘校ㄆ返屡c過度），而非三元并列（品德、過度、不足），原因很可能是孔子對《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）那種理論描述不感興趣，但在概念上他們并沒有實質區別?！爸小钡幕靖拍罱Y構與“和”很相似，其隱喻也是指兩端中間理想的一點。

與亞里士多德mesotes對應的是漢語的“中”字：“中心”或（其外延）“正中央”?？鬃诱f：

中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣[1]425。

零散文字拼成的《堯曰》，描寫堯提倡“執其中”；孔子在《子路》里說，在狂狷之間要“中行”①其中的理想也變成后世注疏反復出現的主題。如韓愈在《論語筆解》里寫道：“吾謂禮者，制中者也。不及，則為勞為葸。過，則為亂為絞。絞，確也?！崩畎坑謱懙溃骸啊Y之用和為貴’……此言發而皆中節，謂之和也?！薄Ｖ凶值墓P畫原指一支箭射中靶心，這也是其主要的隱喻所指：有限空間的中央。所以，與“中”字隱喻發生關聯的，主要是圖式作為空間有限的道德，因此“中”字隱喻也與形容道德“錯誤”的隱喻譜系聯系起來，這方面的隱喻用來形容越軌的行為，其中“過”是反復出現的隱喻，大概在戰國時期的思想領域，從概念的角度出發，大多用“過”來形容道德失范。與此相似的隱喻是《為政》的名句，孔子說他“從心所欲，不逾矩”。在《子張》里，子夏規勸我們在“大德”上不要“逾閑”，但在無足輕重的“小德”上，“出入可也”——也就是說，可以不時地來回走走。圖式作為空間有限的道德也出現在《子路》里（如著名的“名正言順”），其中孔子稱頌《詩經》的第一首《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”?！耙痹负樗簽E，早期多用來形容“過度”或“放蕩”。此處正確的道德行為被說成周邊有限的容器，不道德的行為被說成“外溢的”洪水。

圖式作為空間有限的道德，盡管其主要指“所在地”，但從概念的角度來說，“中”仍然是兩端的中間，如孔子在《為政》里提出神秘的規勸，不要“攻乎異端”，此外，中也指稱中間或不上不下的狀態。從隱喻的角度理解“中”，《先進》也出現一次，我們發現，完人仿佛是明確的目標線，我們要達到，但又不能越過，因為孔子說“過猶不及”。以“中”為德，使“中”變成概念，這方面還有一個依賴社會隱喻的圖式，詳見《雍也》對“質”與“文”的討論。

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！盵1]400

上文從隱喻的角度描述以“中”為德，仿佛兩種社會力量相互對立，不能讓一方壓倒另一方，文質相兼，各得其所，才能成為君子。

（二）完美/完成

拙文討論傳統形式的塑造之功，等到我們研讀《泰伯》，涉及全文還不足2/3：胸懷大志的君子因詩而“興”（stimulated），他們向社會表明態度，要“克己復禮”。接下來將討論成為完人的最后一環，即通過音樂來塑造自己?！俺伞钡母拍钆c技藝圖式發生關聯：“成”人即為“成品”。先討論“仁”，然后才能更好地理解至人的形象。

到現在為止，我既沒有翻譯也沒有解釋“仁”為何物，因為如何翻譯“仁”，各人說法不一，一般的譯法是benevolence或humanity。顯然在后來的儒家典籍里“仁”是這個意思，但現在大多數學者認為，《論語》里的“仁”指的并不僅僅是有限的、具體的品德，如benevolence。在多數上下文里，“仁”指的是一般意義上儒家的最高品德。不論是古代漢語還是現代漢語，“仁”與“人”皆出同源，所以最好把“仁”翻譯成true humanity或true humanness。若是從次要的品德來定義“仁”的話，那么，“仁”所代表的則是儒家普遍的品德。如樊遲向孔子請教仁，孔子就是從三種次要的品德說起的。

居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也[1]926。

孔子說“剛、毅、木、訥近仁”[1]940，又說“仁者必有勇，勇者不必有仁”[1]951，后來孔子更提出，那些實踐“恭寬信敏惠”的人，“能行五者，于天下為仁矣”[1]1199。

仁人往往指君子，但有時也指“成人”，這種成人擁有所有其他品德，而且能在實踐中予以應用。在《憲問》里，孔子從另一個角度借用質/文的隱喻，把“成人”描述為品德的成品，這種成品是從儒家文化實踐中提煉出來的。

若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣[1]969。

因此，君子在其“質”里要擁有儒家的各種品德，再經過適當文飾，最后完成塑造品德的過程。

子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[1]1100

五、以仁為安：孔子的“無為”

孔子指出“成仁”的種種途徑，上文已經涉及，但說得最明白的還是孔子在《為政》里的自述。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]70-76

孔子的精神成長經歷了三個過程。在第一、二階段，胸懷大志的青年投身儒家的道，刻苦學習，實踐禮法，然后將傳統的形式變為己有，在社會上站“立”起來。而后成為實踐者，足以駕馭自己新的生存方式，能夠理解儒家的道與社會秩序的關系，知道順應“天命”。最后，目的明確、輕松自如的實踐者性情與文化規范完全和諧，達到得心應手的程度。如朱熹對七十歲后孔子的評價：“隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也”[1]78。

（一）輕松自如（無為）

從朱熹的評價里能找到“無為”的兩個重要標志之一，輕松自如或不再用力。其實，上文是從“從”字和“安”字譜系的隱喻出發，把“無為”變成概念的。在《為政》里，主體（Subject）（指孔子）不再管控，順“從”自我（Self）（心所欲），又不“逾”越限定的道德空間，與此同時，自我的一部分（耳）不過是“順”其自然。對“耳順”的解釋，說法各不相同，但大多數解釋認為，此時的孔子馬上就能親耳聽到自己傳授的學說或孔子的思想與圣人學說之間已經達成和諧，因此與下一階段更明確地聯系起來。晉人李充將兩種解釋合而為一：“耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行。從帝之則，莫逆于心，心與耳相從，故曰耳順也。”[1]75進入這一階段后，我們能從先人的學說里得到樂趣，進而到達輕松自如的境地。這種樂趣和自如反過來又能鞏固來自天命的確定性，如此一來，我們越發堅定，擺脫疑惑和外部干擾。

與“從”字和“安”字譜系相關的隱喻在《論語》里比比皆是。在《述而》里，孔子形容理想的處世哲學：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[1]443繼而與此相同，（真正擁有仁德的）“至人”安仁，仁在不經意之間從他身上流露出來。顏回顯然更接近這種境界，為其他弟子所不及?？鬃诱f顏回：“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣?！盵1]378孔子自己已經超越這種境界，對此我們不僅能從《為政》，還能從《公冶長》中得到印證。

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又?。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！盵1]353-354

三人的對話清楚地再現出一種層層遞進的關系，理想越來越高。子路關注的是身外之物，所謂德之末梢而非根本。顏回顯然高子路一等，他的目標是不違反仁，在一定程度上，他對仁已是心領神會?？鬃颖阮伝赜指咭坏龋涫姑恰鞍仓薄靶胖薄皯阎?。朱熹在《四書集注》里借程子的話，把三人的對話與《雍也》連在一起，不失偏頗：“夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁?！?/p>

上面的對話說明，欲速則不達，即真正有教養的人并不刻意為之。孔子提倡的道應該彌漫在生活的方方面面，哪怕孔子閑下來也要“申申如也，夭夭如也”[1]440，當周朝的道在他的夢里也不再出現時，他才為自己擔心：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公?！盵1]441

（二）非自我意識（不知）

孔子在《雍也》里表揚顏回生活清苦而不改其樂，在《述而》里孔子說自己為心靈自由不羨慕富貴。

“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[1]465

一旦心靈與修身達成和諧，這種快樂會自然來臨，使我們從生活中得到真正的滿足感?？鬃勇牭较仁ニ吹囊魳泛蟊簧钌钗?，竟然“三月不知肉味”。顯然，在音樂、高興、忘我之間是存在關聯的，樂在古漢語里既指音樂也指高興。莊嚴的樂章使孔子不能自已——涉及非自我意識的安和自我忘卻——因此也是無為生動的隱喻。

樂與忘的關聯在《述而》里再度出現，當地的統治者向子路打聽孔子，孔子知道后說：

女奚不曰：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵1]479

至此，與儒家非自我意識相關的三個重要隱喻巧妙地結合起來：忘、樂、不知。正是這種高興的非自我意識把真正的實踐者與那些還沒發現道的人區別開來。在《雍也》里，孔子描寫了儒者必然要經歷的情感演進過程：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵1]404也就是說，僅僅理解禮樂和道的內容還不夠，甚至熱愛道也涉及太大的精力。最好的辦法是與道融合起來，忘卻自我與目標之間的所有界限。如此這般，才能理解《先進》。

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又?。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹?？亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”[1]797-811

這次別開生面的對話提供了儒家無為的所有要素。曾皙良好的樂感，連同應答時的那種忘我的安然，與其他弟子拘謹的自我表現形成鮮明的對照。他想象的畫面足以與道同樂，不免引發出孔子的慨嘆。

這種對自發性（spontaneity）和樂的張揚，才是孔子沒對其他弟子表態的原因，他們的理想不過是身外之物。德行是可以偽裝的，但真正的德發乎內心，恒久不變，可以在生活的方方面面顯現出來。儒家圣人的品德——可大可小，還可以輕松自如地流淌出來——妙不可言，可惜，有時普通人發現不了。所以在《論語》里，有時對儒家圣人的描述顯然使用了相互矛盾的概念，這種手法不禁使我們想起道家的圣人。

曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”[1]523

儒家圣人身上悖論式的特點，在《老子》和《莊子》里也將出現，但其隱喻價值卻大不相同，道家希望清空自我容器而非將其填滿。不過，我們依然能發現儒道圣人之間那種親和力，因為他們都能輕松自如、與他人和諧相處。如《憲問》，其中描寫的公叔文子，傳說他從來也不說、不笑、不取。對此，他的弟子并不同意，因為他們的先生太真誠太自然，所以外面才那么傳說。

夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取[1]975。

“時”或“時然”是新出現的。這個隱喻關乎主體與外界的關系，把主體的行為形容為“應時”。下面將討論這個隱喻，以此結束對孔子“無為”的討論。

（三）時與靈活（Timeliness and Flexibility）

儒家的真君子在自己天性（“質”）與外部文化形式（“文”）之間保持平衡或達成一種和諧。達到平衡后，他就能得心應手，輕松自如，但并不會觸碰道德規定的邊線。因為君子的道德行為自然而然地發乎自我，所以主體得以實施一定的自主和靈活，而那些僅僅“做表面文章”的人，就沒有自主和靈活可言。確實，在我們能夠嫻熟、準確地應用傳統形式之前，誰也不能說自己大功告成。如孔子在《子路》里指出的。

誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為[1]900？

目標是培養傳統文化感，而不是專門渲染傳統文化的種種形式。同理，死死抱住與道德行為相關的規章制度，就可能忘了道德本身。最好的辦法是牢牢地擁抱正義，靈活地應對變化?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！痹诼L的修身過程中，與禮樂等實踐相關的規章制度已經內化下來（internalized），所以，君子如孔子者，足以在應用——乃至評價、批評或改變——規章制度方面表現出一定的自主性。如《子罕》寫的就是孔子同意修改禮法。

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”[1]571-573

這種反偶像的色彩也可能被后人渲染①應該注意，孔子同意的改變其實不大，他也沒有提出改變禮法，不過是不反對眾人的做法（好像還不太樂意）。。不過，我們可以領會其中的含義，同時也要注意孔子根深蒂固的保守主義：祭祀是為了表達一定的情感，因此，根據熟知祭祀程序者的建議，若祭祀不至改變其性質，部分修改是可以的。

孔子在實踐中表現的靈活性和自主性，不僅涉及“義”，還涉及“恕”，恕在《論語》里似乎起到了平衡作用。恕在孔子思想里的重要性也是顯而易見的。在《里仁》里，恕與忠（特定的角色義務）同時出現，孔子說“我道一以貫之”，一個弟子將其概括為“夫子之道，忠恕而已矣”。在《衛靈公》里，子貢提到“一言而可以終身行之者”，對此孔子的定義是“其‘恕’乎！己所不欲，勿施於人”[1]1106?？鬃釉凇队阂病防镉忠灶惐鹊姆绞教岬饺?，“能近取譬，可謂仁之方也已”[1]428。在《公冶長》里，子貢說的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”[1]316，其要旨也是恕。因此，要理解孔子的救世思想，必先理解恕的內涵。而《里仁》更明確指出恕與忠的關系?，F代學者對忠恕概念的定義多有不同，但以我所見，倪德衛（David Nivison）的定義更適合，后來艾文賀（P.J.Ivanhoe）對他又有所修正。按照他們的理解，忠是一種品德，指按照禮法履行對他人的義務，而恕則是輔助性的品德②重要的是，恕代表一種品德而非法則。倪德衛指出，把恕說成中國的黃金法則是不對的，“恕確實不是‘法則’，恕是指引人們塑造理想人格的至理名言。也就是說，恕可以用來形容人們身上的品德，而不用來形容行為是否正確”。，使忠變得更“人性”。恕涉及調節忠的能力——或靈活地堅持原則——不能太刻板，否則就可能“己所不欲”而“施于人”。照此理解，恕可以解釋成“同情的理解”。這種解釋也能得到《顏淵》的印證，如艾文賀所說，孔子在解釋仁的要義時又涉及忠恕。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！盵1]827

孔子是在勸告對方履行特定的角色義務，顯然，若要履行上述義務的話，還需《衛靈公》提到的那種恕。因此“同情地理解”恕，好像與特定的角色義務密不可分，也是仁德的重要方面。

恕指特定場合的為人，既不是守則也不是規則，不能從形式上描述，要通過昔日的楷?；虬駱硬拍芘卸ā？鬃釉凇墩撜Z》里起的就是這種作用，因為他始終在現身說法，因時施教。《鄉黨》可以當成圣人的典范，教育我們如何在特定場合靈活地應用禮法。向往儒學的西方學者往往跳過這一章，因為看似不知所云的細節和顯然僵化的禮法使他們感到震驚（“緇衣，羔裘；素衣裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂”[1]670-672）。他們不舒服，因為他們沒理解?？鬃拥亩Y數，就其程度來說，好像確實（也應該）讓現代西方人感到陌生，但我們應該知道，該章刻畫孔圣人的輕松自如和從容不迫，描寫他以這種風度把禮的精神傳遞到生活的方方面面，再以禮來應對新的、不可預見的場合。

六、修身濟世：“無為”和以德治國

說到“無為”在孔子思想里的角色，與此相關的大多數研究集中在其政治作用上③西方最典型的例子是安樂哲的《統治的藝術》（The Art of Rulership）。。不過，若是從這種角度解讀“無為”，就會遮蔽“無為”最重要的功能，即個人的精神理想?！墩撜Z》大部分內容寫的不是如何理政，而是如何修身，如何才能達到一種精神上的高度，使我們的性情與古人的文化規范完全和諧起來——即，通過個人努力來挽回墮落的世風。從這個角度出發，現在應該討論如下事實：孔子的理想不僅以拯救個人為終結，他還希望通過教育個人，最終把天下從墮落中拯救出來。正是從這個角度出發，“無為”的個人拯救目標才能與“無為”的政治秩序聯系起來。

修身齊家治國平天下的理念，在后來的儒家典籍如《大學》里得到彰顯，但其源頭卻是《論語》。

子路問君子。子曰：“作己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[1]1041

眾多早期評論明確指出，“安人”的理想與無為而治相互關聯，如《衛靈公》提到的舜，他自己守禮而至天下太平，“恭己正南面而已矣”。所以，孔子提倡的個人修身，雖然與平天下不一定發生明確關聯，但其外延卻超出了個人的范圍。這種個人——儒家的君子——最終與平天下息息相關，因此，他們也有責任拯救大眾，因為后者沒法自己拯救自己?？鬃訉Υ艹跗诘氖澜缬^，以相當激進的方式使其倫理化，之后又在一定程度上使其大眾化。他明確提出，凡是希望進取的人，都能成為君子，都能通過德與天命建立起聯系，雖然如此，若要真正擁有仁卻并不容易，大多數人是辦不到的。的確如此，就連孔子提出的道，也是少數精英才能理解的。如孔子所說：“民可使由之，不可使知之?！盵1]531我相信評論家不應接受對句中所涉情感的負面解讀，因為這句話說的不是圣王誘使人民走上正道，而是以德治國。通過德的力量，拯救個人能變成拯救天下。

德的吸引力在《里仁》等章句里明確地表達出來，我們讀到“德不孤，必有鄰”。其實，德更大的作用是改變。修身成功的君子通過身上的德，幾乎神奇地提高了周圍人的道德水平，德的力量如此之大，甚至連沒開化的人也能被改變。

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”[1]605

上文是說，即使在混亂、好斗的“九夷”那里，君子的存在也能帶來和平與秩序，而且還不是一般的和平與秩序，而是與“陋”相反的“文”——唯獨周禮或周禮實踐者實施的教化才能提供的那種秩序。用德和禮來教育人民，《憲問》明確指出二者之間的關系（“上好禮，則民易使也”[1]1040），曾子也說：“慎終追遠，民德歸厚矣?！盵1]32

君子通過守禮獲得的德，又在大眾那里得到普及。然而，德出現在兩個不同的層面上，其表現形式顯然也是不同的。如樊遲想學習“動手的”耕種技能，孔子對他一一答復，我們從中發現，士人以適當的方式修身，百姓也能在生活中自發地轉向德，但士人和百姓生活不同，所以德的表現形式也不相同。

樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”[1]896-898

這種思想也隱含在《顏淵》里，在所謂理想的國度里，人人應該履行為特定角色規定的義務。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！雹僖簿褪钦f，人人各司其責，秩序就會自然形成——不必施以專門技巧或“治國”理論。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[1]1855-856

因此我們發現，因為天是周朝文化形式和君子身上德的發源地，來自德的吸引與教化功能，也是以相似的方式發生作用的：這種功能吸引人走出“九夷”（不論是居住在漢族周邊的少數民族還是與孔子同時代的那些墮落的人）那種墮落的生活方式，復歸正道②這句話有必要講清楚，因為我們讀到德的魅力，最先想到的大概是韋伯式的那種充滿魅力的人，他們能吸引大批追隨者，率領眾人走上革命道路。但這不是孔子的概念。儒家君子憑借德把人民引入秩序，他自己在其中也有預定的適當的角色。這是前文所引《顏淵》的題旨，“正名”幾句亦復如此（《子路》），正名可以生成一定的空間，人們得以在其中活動。，即曾經在周朝興盛的道。

濟世不一定非執政不可，如頒布法規或招募軍隊?？鬃酉騺聿淮笙嘈艌谭芰蚬芾砑记删湍芨淖內诵?，他也不相信僅憑強迫就能使天下回歸正道。他相信的是德的教化作用。

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”[1]866

從隱喻的角度，上文的德被形容為自然力量，這種隱喻鞏固了德與天道之間的關系。相同的表述在《為政》里也出現過，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，品德高尚的人治理天下是代天執政，眾人自發地服從，如上天駕馭四季雨雪，如北極星在夜空中統攝其他星宿，眾星圍繞，卻不胡亂擁擠，各居其所。因此統治者先要有德，然后才能使上天的秩序（按照自然界的運行）回到人間。把圣王形容為天，此說法在《泰伯》里更明確地提了出來，堯以無為的天為榜樣，吸引人民走上正道，對這種吸引，人民不知如何形容。

大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！[1]549

擁有高尚品德的圣王一旦以德治國，人民將以非自我意識的、非脅迫的無為方式被“吸引”過來，走上正道：他們將被自發地吸入道德秩序，各得其所，連他們自己也不知所以然。因此，最好的治國方式是無為而治：孔子提出，“正己”而后人正。這也是孔子對“子奚不為政”的回答。其時天下大亂，孔子傾其一生來實踐顯然是無足輕重的禮樂，其實他應該走出去，為拯救亂世，“有所作為”。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”[1]121

最好的“為政”是“不為政”：無為。在理想的無為狀態下，“名”以正確的方式規范道德空間，禮樂和其他傳統各得其所，人人進退自如，不必造作或徘徊。

七、《論語》里的“無為”悖論

上文從個人和天下的角度討論孔子的“無為”，孔子一再強調“自然性”（naturalness）在道德生活中的作用。在孔子看來，以道德規范強迫自己，不是真正有道德的人，真正有道德的人舒舒服服地生活在道德里，仿佛進了自己的家門，同時，真正的仁人“從心所欲不逾矩”。但這種理想所固有的矛盾——為最后進入輕松自如的境界，用一生來演練禮樂——也沒有逃過研究中國思想的學者的注意。如Joel Kupperman就對孔子的修身安排發問說：“中規中矩的行為需要長時間的演練和自控，又怎么能涉及‘自然性’呢？”[4]他發現“自然性”或“自然的”有一種以上的含義，在討論術語的模糊性之后，他提出解決《論語》中無為悖論的辦法。按照他的理解，對孔子來說，“自然性”不應理解為順從人們出生時的天性；相反，孔子提倡的“自然性”是人為的（artificial）自然性，是我們徹底改變原來的情感、性格、敏感性之后才產生的。

從“自然是藝術”的角度討論自然性好像自相矛盾。然而，一旦我們不再把教育僅僅當成“天性”的外衣，悖論就消失了。一旦我們意識到，教育可以改變人，我們就會發現教育可以在一定程度上改變人性。自然而然到來的，大多是訓練和習慣的產物[4]。

需要指出的是，Kupperman在以上兩種教育模式對比中發現的，是孔子修身隱喻形容的“文”與“技”之間的緊張關系。雖然Kupperman對第一種教育模式不以為然，但孔子確實多次把文化修飾說成好底子上面的飾物。作為飾物的教育和作為塑造的教育之間存在緊張關系，正是在這種緊張關系中我們才能更清楚地發現，“無為”悖論在《論語》里是如何形成的。

（一）“文”與“本”的隱喻

倪德衛在孔子思想里發現一種緊張關系（tension），他將其稱為“德的悖論”。在孔子出現之前，德是上天對圣王的賜予——圣王即行為上以禮樂為據、分寸不差的統治者，他們提出以無私、自我控制、自我犧牲、人道的方式實踐禮樂。同時，如果統治者希望成為圣王，德賜予的吸引力，也是他們應該擁有的。倪德衛發現，悖論正出在這里，胸懷理想的統治者不能處心積慮地尋找德，因為，如果他們做“好”事的目的僅僅是為了擁有德，那么，這種行為未必發自真心。真正的德行一定是自發的，不能以回報為目的。所謂真正的德，如《詩經》第241首寫文王的高尚品德，只能以完全不自知的方式獲取，于是悖論出現了：仿佛必須先有德，然后才能得到德。假設文王當初沒有順從上天規定的（原）則，那么，誰又能幫他改變行為呢？要是有人對他說，改變行為對他有好處，這顯然與“不知”的方式相矛盾，因為“不識不知”才能贏得上天的護佑。

德的悖論被孔子繼承下來，也就是說，仁，乃至與其相伴的德，只有那些為道而真正愛道的人才能實現。然而，要是我們發自內心地熱愛德或道的話，那就說明我們已經擁有德或道。如孔子在《述而》所說，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[1]495倪德衛把這種緊張關系當成《美諾篇》面對的學習的悖論（the paradox of learning）。

想要擁有道德——希望或很希望扮演你或其他人知道你應該扮演的角色——是擁有道德的關鍵一環。不過，如果教師要傳授、傳遞這種希望，那么學生先要具備接受教誨的想法。照此推理，學生顯然已經有了想法。這個問題的癥結如同亞里士多德在《美諾篇》里提出的學習的悖論（想要接受知識，我們必須先知道教師要教的是我們要學的，這在一定程度上要求我們先要知道所學的知識）；但是，在中國的道德教育形式下，上述現象變得更為真實[5]。

因此，還可能在《論語》里找到結構上與柏拉圖的“回憶”（recollection）相似的描述。我們確實發現《論語》通篇都在暗示，修身涉及的不過是裝飾在自我中已經存在的種種傾向。我們講到《八佾》所說的“繪事后素”，習禮被形容為在一張好看的臉上施以粉飾。對孔子來說，先要有正確的“質”，然后才能成功地實施“文”。這種情感有時也可以通過其他隱喻來表達。林放向孔子請教禮的根本（《八佾》），孔子說他問得好，從孔子的回答來看，“質”是“文”的根“本”：“ 禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”這種隱喻在《學而》里也出現過，其中的“孝弟”也被形容為“仁之本”，有子就說“君子務本，本立而道生”[1]13。

為了說明“文”和“質”的隱喻，《論語》里還有幾個地方也提到內在的向善傾向是存在的。如《季氏》指出，有的人“生而知之”。雖然孔子并沒有把自己說成“生而知之”（《述而》），但至少顏回還能領會道的要旨?？鬃釉凇稙檎防镎f：“吾與回言終日，不違，如愚。”[1]91后來孔子在暗中觀察顏回，發現他的所作所為與道無違?？鬃拥慕Y論是“回也不愚”。孔子是說，因為顏回對道已有所領會——至少在直覺層面——所以他對所學知識才沒有提問題。如此解釋也能得到《公冶長》的印證。

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫?；吾與女弗如也[1]307。

雖然上面的文字把顏回描寫成學生，但他好像能夠領悟道德，自然而然地與道相呼應。其他不論，顏回對吸收那些沒法言傳的知識充滿熱情，這在孔子同代人里并不多見。在《雍也》里，哀公問孔子哪個弟子好學，孔子不無羨慕地答道。

有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也[1]365。

人們中的道德精英自然而然地向往道，對此《陽貨》有所提及，“唯上知與下愚不移”[1]1185，此外，在《子張》里，這種內在的向善傾向是普遍存在的：“文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。”[1]1335雖然上文可能預示儒學中孟子那種內在（internalist sect）的萌芽，但在先集成的《論語》里，這種萌芽也并非沒出現過。

當然，內在—學習論也不是沒有問題。設想一下，愛仁有仁，果真如此的話，以顏回明顯在孔子之上的天分，又何必苦苦鉆研，經歷我們在《子罕》里讀到的種種困惑呢？此外，絕大多數的人，哪怕是孔子，“生而不知”，要迫使自己用功才能上進，我們對他們怎么辦才好呢？這些隱喻提出的問題姑且不論，我們還要解釋如何才能使出現的問題與文中無處不在的改變—技藝—進?。╰ransformation-craft-effort）等隱喻和諧起來。如，《論語》寫顏回以“質”過人，那么，孔子還有必要在《顏淵》里告訴顏回“克已復禮為仁”嗎？不僅如此，孔子還嚴禁顏淵：

非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動[1]821。

我們轉向另外一對隱喻，借此可能矯正飾—本隱喻（adornment-organic metaphors）不嚴謹的邏輯推演。

（二）技藝與努力的隱喻

《論語》偶爾對天資說幾句好話，但大多數文字仍然強調修身的難度，所以遮蔽了對天資的表揚。比如，好幾處文字明確否定德是內在能力的產物?！稇梿枴防锏摹绑K不稱其力，稱其德也”[1]1016，其中傳遞的信息告訴我們，賽馬的成功在德，德是后天努力的產物，僅憑天生的長處不能實現德。與此相同的說法也出現在《八佾》里，孔子指出，按古人的說法，“射不主皮，為力不同科”[1]187。也就是說，古人安排射箭演練，其目的是凸顯后天練來的技能（正確的目標），而非僅憑天生的能力，如臂力。在修身的過程中，努力和堅持最為重要，所以孔子才說“我未見力不足者”[1]238。問題是人們還不夠用力。

孔子的濟世之道，其中提到作為技藝的修身和作為旅程的修身等圖式，以上隱喻都涉及巨大的努力和漫長的投入。修身過程也被形容成“為山”或“平地”或對堅玉的“如切如磋，如琢如磨”，其含義是我們內在的情感先要經過傳統形式的“約”和“節”，然后才能變成德。的確，如孔子的精神自述坦言，他自己也在五十五年的連續修身后才達到了真正愛仁的高度（《為政》），這是以無為的方式完全擁有仁德。因此，孔子才在《述而》里說自己：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”[1]500

不過，孔子弟子公西華發出的感慨正說明技藝—努力模式存在內在的緊張關系。他指出孔子的“為之不厭”“正唯弟子不能學也。”公西華的概括傳遞出很多信息。在漫長的修身旅程上，為到達目的地，我們要堅守信念，砥礪前行。但是，怎么才能把這種信念傳授給原來沒有信念的人呢？毫無疑問，這也是孔子在亂世需要面對的一大困惑，《衛靈公》說得再明白不過了：“已矣乎！吾未見好德如好色者也?！盵1]1094下文（《子罕》）再次表達出孔子的慨嘆。

子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣。”[1]617

形式上向往孔子的道，那是不夠的——若要達到無為至境，弟子必須愛道，光理解還不夠。然而，你怎么能教人們去愛呢？孔子多少有些不耐煩了，說：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣?！盵1]1098對那些連“我該怎么辦？”也問不出來的學生，先生要把激情或愛灌輸進去，當然是難上加難了。概括地說，我們設定非自我意識的（不知）、無為的境界是修身濟世的目標，除非學生充滿熱情，刻苦鉆研，不然他們從先生那里也學不到什么，而要想學到真知，學生先要發自內心地熱愛孔子的道。這正是孔子版的“美諾問題”——“無為”的悖論。

如《公冶長》所說，宰予這種人大概也向往孔子的理想，但他成天睡個沒完，孔子批評說“朽木不可雕也”。此處（雖然孔子使用的隱喻是作為技藝的修身）我們發現還有必要強調“質”。上文指出，正是在回應這一問題的過程中，“飾與本”的隱喻融入了文本。同理，技藝隱喻是用來平衡“文”飾隱喻的，其邏輯推演是：孔子的道對人人敞開，但他們需要教育、傳統的形式、努力。因此，以文和技的隱喻彌補另一對隱喻的不足，所起作用不可低估，但兩對兒隱喻自身卻互不兼容。

如何應對上述緊張關系，辦法是對兩對兒隱喻明確表態，也就是說，在修身過程中，誰是決定因素：是先天的質還是后天的文？孟子和荀子正是這么做的。當然他們未必想要化解孔子的“無為悖論”，因為他們的使命是擁護孔子的思想，抵御咄咄逼人的其他學派①而荀子則抨擊“異端的”儒者如孟子。。然而，中國的思想界越來越成熟，要想讓儒學站得住腳，必然涉及如何破解“無為”的悖論，哪怕是以迂回的方式。老子和莊子專好抨擊孔子這個理論上的弱點。這兩位道家思想家感到，以傳統的、人為的方式訓練人們，使其行為達到“自然”的程度，是孔子思想的一大弊端，只能導致精神上的虛偽。