士商互動與蒲松齡《聊齋志異》的新型義利觀

李成文 劉會

摘要：士人商人化為新型義利觀的產生奠定了堅實的基礎。傳統義利觀的義與利之間的分歧主要集中在儒士階層，明代中期以后的義利觀則向著義利雙贏的方向發展。蒲松齡的義具有明顯的雙重性：一方面，具有至上的權威性，另一方面，義的至上性、權威性受到質疑。更重要的是，他的新義利觀在矛盾的背后揭示了人的價值重新評估的問題。新義利觀的矛盾使蒲松齡始終徘徊在批判封建主義意識形態與重建市民意識形態的十字路口，始終未能認清資本主義必然取代封建主義的歷史的發展趨勢。

關鍵詞：士商互動；聊齋志異；新型義利觀

中圖分類號：1207.419 文獻標識碼：A

蒲松齡所生活的十六世紀末十七世紀初，正是資本主義商品經濟由遭到破壞到逐漸恢復、迅速發展的時期。與此緊密相連的是，士商互動成為當時社會運動變化的一個突出現象，士人的政治地位、價值觀念也發生了巨大的變化。《聊齋志異》揭示了士人拋棄儒業從事商業活動的根源及其意識形態的轉型，這種轉型集中表現為蒲松齡的新型義利觀。

一、士商互動的社會變化

在《聊齋志異》中，蒲松齡塑造了許多儒生因科場失意轉而經商的形象，還有一些商人通過金錢購置土地，成為地主，再賄賂官府，使其子弟轉為儒生，參加科考，獲取功名。這種士商互動的社會變化成為明代后期的一種突出現象。

士商互動主要表現為兩種方式：一種是士人商人化。科考環境的惡化使廣大士子實現治國、平天下的理想變得更加渺茫。于是，一些士人不得不棄儒經商，從而擴大了商人的隊伍。在《聊齋志異》中，蒲松齡塑造了許多出身于儒士家庭的讀書人，他們棄儒經商的動機雖然各不相同，但大多數都是久困場屋的失意文士。《劉夫人》中的廉生窮困潦倒，在劉夫人的資助下經過誠實的經營，成為富家翁，獲得美滿的姻緣。《王成》篇中的王成出身于平原故家，但是非常懶惰，以至于生活貧困，只剩幾間破屋，在狐祖母的資助下販葛，因為懶惰未能及時到達京都，結果虧本。后來，他抓住偶然的機緣，販鵪鶉而暴富。

另一種方式表現為商人士人化。商人以雄厚的資本開路，打通與官府的聯系通道，以此獲取更大的經濟利益和政治利益。一些富商巨賈不甘心永遠處于被統治地位，他們向朝廷捐納不同數量的金錢，獲取不同等級的官職，捐的錢越多，官位就越高，然后，再在官場上利用手中職權搜刮更多的民脂民膏。《公孫夏》中的主人公還未到任，就計劃將上任之后搜刮的一半錢財提前交了納捐的預付款。另外，還有一些商人買田置地，成為地主，為自己的子孫延請塾師，把他們培養成讀書人，走科舉入仕的道路。《餓鬼》篇，寫一個縣學宮訓導官靠金錢和機會步入仕途。這個訓導官的父親是一個靠“竭力經紀”而發家的商人，以金錢為他鋪路，他才成為秀才。因為偶然的機遇，他背誦了一篇糊在墻壁上的八股文，在年考時得了優等，躋身進入仕途。作為學官，他本該為學子們服務，但他只關心處罰學生以及處理與學生有關的官司，這樣，他就可以從中漁利，勒索錢財，中飽私囊。

《羅剎海市》篇的馬驥也是一個有商人背景的讀書人，“賈人子”，“十四歲入郡庠，即知名”。后來，他的父親年邁不能經商，就勸馬驥子承父業，以經商為生，馬父說：“數卷書，饑不可煮，寒不可衣。吾兒可仍繼父賈。”馬父勸馬驥棄儒經商的原因雖然表面上說是讀書沒有實際用處，但真實的原因是，讀書致仕的道路已經行不通了，是非顛倒、美丑不分的現實無情地粉碎了讀書仕進的美好夢想，馬父不得不讓馬驥重操舊業。在《羅剎海市》中，作者以寓言的形式描繪了兩個截然相反的世界：一個是現實世界的翻版——大羅剎國。大羅剎國的國民曾自道：“我國所重，不在文章，而在形貌。其美之極者，為上卿；次任民社；下焉者，亦邀貴人寵，故得鼎烹以養妻子。”國人所說的美人，實際上是長得其丑無比，根本沒有人形的人；而丑人則是相貌堂堂、英姿俊爽之人，像馬驥這樣豐姿俊逸卻被視為奇丑。在這個國家里，要想獲得功名富貴就必須把自己打扮的更丑些，演唱一些不堪入耳的霏霏之音以逢迎統治者。在這里，美與丑、雅與俗、是與非完全顛倒了，這個社會就是蒲松齡所生活的時代的曲折反映。另一個是理想的世界——龍宮。在龍宮中，他以一篇賦《海市》的文章備受龍王的賞識，龍君乃言：“先生文學士，必能衙官屈、宋。欲煩椽筆賦‘海市，幸無吝珠玉。”……生立成千余言，獻殿上。龍君擊節曰：“先生雄才，有光水國多矣！”并且，馬驥很快成就為龍王的東床快婿，位極人臣，享不盡的榮華富貴。在這兩個世界的對比中，蒲松齡突出了文人的命運完全取決于統治者的好惡，其諷世之旨不言自明。他在小說的結尾說：

異史氏日：“花面逢迎，世情如鬼。嗜痂之癖，舉世一轍。‘小慚小好，大慚大好；若公然帶須眉以游都市，其不駭而走者，蓋幾希矣。彼陵陽癡子，將抱連城玉向何處哭也？嗚呼！顯榮富貴，當于蜃樓海市中求之耳！”

蒲松齡痛徹地感到，在“世情如鬼”的現實社會中，士人盡管面容如花，懷抱經世之志，也必須懂得鉆營投機，“花面逢迎”，博得上層統治者的歡心，只有這樣才能博取功名富貴。否則，只能落得像卞和那樣抱玉痛哭的可悲結局。“顯榮富貴，當于蜃樓海市中求之耳”的慨嘆正是對現實社會的強烈批判，也是馬父不得不讓馬驥棄儒經商的深層原因。

商人還常常與官府聯合，攫取更大的經濟利益。《王十》的附篇中，蒲松齡揭露了官商結合牟取暴利的罪惡：“各邑肆商，舊例以若干石鹽資，歲奉本縣，名曰：‘食鹽。又逢節序，具厚儀。商以事謁官，官則禮貌之，坐與語，或茶焉。送鹽販至，重懲不遑。”那些開有商鋪的鹽商常常每年、逢節序日都要向縣令行賄，欺壓那些負鹽自買的普通小販，借助官府的力量實行鹽業壟斷，獲取高額利潤。這就暴露了原始資本積累的血腥性、殘暴性。

科舉考試分化了讀書人的隊伍，迫使一些儒士棄儒經商，蒲松齡對科舉考試的外在環境，諸如主考官的有目無珠、賄賂舞弊公行等現象有切身的體驗和深刻的認識。《葉生》《司文郎》《于去惡》《賈奉雉》等小說嘲諷了考官們有目無珠，分不清文章的好壞。蒲松齡還進一步揭示了科舉考試制度本身培養、選拔上來的官僚具有先天的缺陷。在清代的科舉考試中，考官們進身的階梯是八股文，八股文的結構定型化、選題單一化使儒生們整日沉浸在四書五經中，這樣就使他們見識鄙陋、淺薄，眼光狹隘短視，思想僵化保守。《賈奉雉》篇說：“簾內諸官，皆以此等物事進身，恐不能因閱君文，另換一副眼睛肺腸也。”這些“簾內諸官”所作的八股文不過是些“集其翦冗泛濫，不可告人之句，連綴成文”的文理不通之作，所以他們在閱卷時不可能“另換一副眼睛肺腸也”。考官們的淺陋無知致使許多有才華的士子懷才不遇，淪落終生。

科舉等第的商品化也在一定程度上阻礙了士子的進身之路。在蒲松齡的筆下，士人能否取得科舉考試的成功及其等第的高低并不取決于他們是否有才華，而是取決于他們向考官行賄金錢數額的多寡。《僧術》篇，黃生雖然才華橫溢，然而屢困場屋，命運多舛。一個和尚出于好心想幫他打通冥中關節，于是讓他籌集十千錢，賄賂冥中主司。如果把十千錢全部投入井中，就可以考中進士，可是黃生卻只向井中投一千錢，結果只獲得鄉試副榜。小說結尾的異史氏曰：“豈冥中亦開捐納之科耶？十千而得一第，直亦廉矣。然一千準貢，猶昂貴耳。明經不第，何值一錢！”這篇寓言性小說隱含著考官們（官，即科舉得勝的儒生）不以文取人，具有商人化的傾向，他們以商品交換的思維來確定科舉等級的高低。

科舉考試制度的腐敗使許多考生久困場屋，無法入仕途。這樣，儒生參加科考的熱情降為冰點，失去了科考的精神動力。自然而然地，科舉失敗的考生不得不進行了分流。為了生存的需要，一部分不善謀生的人，只好躬耕農田，有的就轉而從事商業活動。可以說，科舉考試對儒生選擇人生道路和職業的分化產生至關重要的影響，進而為士商互動的社會變化提供了堅實的基礎。

簡言之，士人商人化和商人士人化的互動、交流，加速了儒家價值觀與商人倫理的溝通、融匯，為新型義利觀的產生奠定了堅實的基礎，主要表現在兩個方面：一方面，士人兼商人的身份使他們能將儒家的價值觀應用到經商活動中，在一定程度上改變了商人唯利是圖的本性；另一方面，商人倫理中的消極因素急劇膨脹又成為突出的社會問題，蒲松齡從這些社會問題的考察中，強化了道德之維的重要性。

二、傳統義利觀的演變

義利之辨主要與財物的分配緊密聯系在一起，它有悠久的歷史傳統。在原始公有制社會里，由于當時的生產力水平低下，人們獲得的財物十分有限，僅僅能夠滿足自己的生活所需，掌握著財產分配大權的部落酋長，都能平等分配生活資料。人類步入私有制社會之后，財產分配是否公允的問題就日益凸顯出來。生產資料和生活資料以及財物的分配權都歸統治者所有，被統治者沒有財產分配的權力，只能接受統治者的恩賜，恩賜的多少完全由統治者決定。于是，在社會的意識形態方面就出現了義利之辨的問題，希望統治者能憑著良心、公心分配給被統治者以較多的財物。

當然，在原始社會，義并沒有多少道德價值傾向，“義”的本意是“宜”，做事講求分寸，尤其是在分配財物的時候要分配恰當。這正是原始公有制社會的分配方式。只有在階級社會里，義利之辨才被賦予道德內涵。后來，道德之義就變成人們呼喚社會公平、抑制財富迅速集中的理想，成為被統治反抗壓迫、爭取財富均衡的奮斗目標。

先秦原始儒家孔子、孟子的義利之辯已經出現了道德評價的傾向。孔子確定君子與小人的標準是對“義”與“利”的不同態度，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）是最簡明的概括。孔子認為，那些有德性的“君子”重義忘利，君子能夠出于公心，盡可能平均分配財物，所以“喻于義”。而道德觀念淡薄的“小人”則見利忘義，小人做事情出于私心，以利為重，所以“喻于利”。“公心”和“私心”的區別使義利觀具有道德的意味。在封建社會里，君子都是有德有位的統治階級，德、位與利之間有著內在的聯系，德、位是謀利的基本前提和條件。誠如馬克斯·韋伯所言：“一個人如果沒有源于教育的德，在這個世界上就會一事無成，即使處于炙手可熱的地位上，也是徒然。但是，反過來，如果沒有有影響的地位，縱然再有德，也無濟于事。所以，‘上等人逐位不逐利。”在馬克斯·韋伯看來，德、位是一種隱性的利益和資本，有德就有名位，位主要是指在國家政權里所處的官位高低。官位越高，越能把握統治階級的話語權，在官僚政權里和社會各階層的影響力就越大，就越能帶來更多的利益。這樣看來，“君子喻于義”并不意味著君子不求利，而是他們求利的手段更加隱蔽，更加巧妙，他們在高唱道義的背后隱藏著政治地位的不斷提升以及由此帶來的財富的急劇膨脹。所以，“上等人”逐位不逐利。相反，“小人”無名無位，他們沒有什么社會保障可言，只有依靠自己的勤勞和辛苦一點一滴地積攢著財富，維持自己的日常生活需要，非逐利不可。

當然，孔子將君子與小人、義與利并置，雖然有輕視勞動人民的階級偏見，但并未將兩者截然對立開來。孟子也是沿著孔子義利觀的思路繼續向前發展的，他說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看來，君子是理想的人格典范，崇尚道義，不為利所動。但是，實際上并不盡然，士人雖然無恒產，但是他們可以憑借自己的治國之道和專業知識游走于各個諸侯國之間，寄食于各個權豪勢要之家，獲取更多的經濟利益，他們有切實的社會保障。而普通百姓則沒有任何社會保證可言，在道義信仰（義）和生活所需（利）之間，他們當然選擇利而不是義。

可是，南宋時期，朱熹卻把義與利截然分開，加以對立，并因此與陳亮展開了激烈的論戰。朱熹說：“愿以愚言思之，絀去義利雙行、王道并用之說，而從事懲忿窒欲、遷善改過之爭，粹然以醇儒之道自律，則豈獨免于人道之禍，而其所以培壅本根，澄源正本，為異時發揮事業之地者，益光大而高明矣。”朱熹站在“粹然以醇儒之道”的立場批判陳亮“義利雙行、王道并用”之說。在朱熹看來，醇儒必然是以義為本，排除物欲之利。這是其“存天理，滅人欲”的自然延伸。其根本錯誤在于過分張揚道德之義而貶抑人類生存所必需的物質和精神的合理需求，走上清教徒式的禁欲主義歧途。而陳亮則絕不接受朱熹的批評：“人生只是要做個人。……學者，所以學為人也，而豈必其儒哉？……管子盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重，有無。故孔子曰：‘人也。”陳亮從天、地、人三極而立的角度出發，肯定立人極的重要性，進而強調“人生只是要做個人”的理想，建立不朽的功業。要做一個完整、健康發展的人，就必須首先滿足人的七情六欲的合理需求，而滿足人們生活所必須的生活資料又離不開社會經濟的發展。因此，在義利之間的關系方面，陳亮肯定利的合理性，反對離開利來談論義，義在利中，根本不存在什么超功利的義。

朱熹和陳亮的主要分歧在于追求成圣成賢的理想人格的途徑不同。朱熹注重道德修養（義），而陳亮則更注重外在的事功（利）。實際上，朱熹和陳亮的分歧是日益繁榮興盛的城市經濟與封建主義的農業經濟之間的激烈斗爭在意識形態上的反映。以陳亮、葉適為代表的浙東學派追求事功，尤其注重發展經濟，鼓勵工商業的發展，反對朱熹靜坐涵養的道德修養功夫。應該說，儒學由道德涵養向追求事功的轉向已經在朱熹、陳亮的論爭中初露端倪，具有重大的現實意義和歷史意義。

這一爭論對后世產生了深遠的影響。許衡調和朱、陳之間的爭論，提出“為學者治生最為先務”的思想。明代中期以后，隨著商品經濟的進一步繁榮發展，出現了以義利并重的思想來修正傳統義利觀的傾向。顧憲成曾經為商人倪理撰寫過一篇墓志銘，他說：“以詘義利，以義詘利，離而相傾，抗為兩敵。以義主利，以利佐義，合而相成，通為一脈。人睹其離，翁睹其合。此上士之所不能訾，下士之所不能測也。”在這里，顧憲成不僅將義與利并置，而且更重視義與利相互依存，共同發展。他認為，傳統義利觀的主要錯誤在于把義與利對立起來，無論是以義來制約、主導利，還是利反作用于義，都是對立的，矛盾的，斗爭的結果是兩敗俱傷。與其如此，還不如將兩者統一起來，協調它們之間的關系，在追逐利益的過程中不違背道義，同時把商品經營中獲得的利的一部分轉化為從事公益事業之所需，更好地弘揚道義，以確保義利雙贏。倪理就是這樣做的。他經常賑濟災民，撫恤弱者，“饑者待食，寒者待衣，有叩必應，或不能償，置不問。歲戊子，道殣相望，公惻然憫之，捐粟千石。應募退，復私為粥，以活老樨者，無箅其能。為人分憂恤患，類若此，而尤篤于水木本源之思，修尊賢祠”。倪理從自己經商所獲得的利益中拿出一部分做善事，教化地方百姓，自覺弘揚儒家之道，引起當時人們的贊揚。同時，隨著聲譽的日益顯著，他的經營規模更大了，獲得的利益也更豐厚了，這是義利相合而雙贏的典型體現。不難看出，顧憲成繼承了陳亮義利雙行的思想繼續向前發展。

縱觀義與利之間關系的演變，可以看出，傳統義利觀的義與利之間的分歧主要集中在儒士階層，人在義與利之間的選擇是單一的，要么重義，要么重利，不能兼容。可是，明代中期以后的義利觀則向著義利雙贏的方向發展，而且范圍擴大到商人階層，選擇也是雙向的，可以重利，也可以不違背義。

三、新型義利觀的建構

士人棄儒經商的社會變動必然引起士人價值觀的不斷調整。原本存在于士人心中的傳統價值觀念不得不接受商品經濟意識形態的挑戰、重估，從而出現了傳統價值觀念與商品經濟意識形態的整合、融匯。蒲松齡也是如此，他對儒家傳統觀念加以重新審視，融入了商品經濟意識形態，提出了以利為主，以義制利的新型義利觀，從而在一定程度上顛覆了傳統價值觀念的權威。

蒲松齡并不否定商人對商業利潤的追逐。在他看來，追逐最大的經濟利益是商人的本性之一。《白秋練》篇，作者借白秋練之語道出了商人的本性：“凡商賈志在利耳。妾有術知物價。適視舟中物，并無少息。為我告翁：居某物，利三之；某物，十之。歸家，妾言驗，則妾為佳婦矣。”慕生的父親本來并不贊同白秋練與慕生的婚姻，但是當他按照白秋練的預測販運貨物時，白秋練的預言都變為現實。在追逐商業利潤的驅動下，他同意了兩人的婚事。在《劉夫人》篇中，劉夫人鼓勵勤奮好學而又家庭貧困的廉生不斷追求利潤，先是“薄藏數金，欲倩公子持泛江湖，分其贏余”，結果“計利三倍”。而后，“此行不可以歲月計，非獲巨萬勿歸也”。在劉夫人看來，求利遠遠高于讀書。

但是，蒲松齡也特別強調追求利潤不能離開儒家道德之義的規范、指導。高度重視儒家道德之義成為蒲松齡價值追求的重要內容，因為義可以保證在追逐利的過程中不至于迷失方向，以免墮入無止境追求利益的貪念泥坑，難以自拔。廉生是蒲松齡心目中理想的商人典范，集中體現了誠信、公正等儒家道德因素。廉生經商歸來，與劉夫人對賬，不欺詐，具有誠信的美德。最后分紅時，廉生分得其三，不愿接受，他又忠人所托，為劉夫人修葺墓地。尤其值得注意的是，廉生正確地處理了商人與伙計之間的關系。伙計制度在明清商業活動中占有重要的地位。在一般隋況下，大多數商賈都從自己的親族中選擇伙計，以確保伙計的忠誠可靠，很少選擇外人。但是，劉夫人選擇的伍姓伙計卻是沒有任何親戚關系，“但覓一樸愨諳練之仆，為公子服役足矣”，只是把伍姓的伙計當做奴仆，還殘留著奴隸制人身依附關系影響的痕跡。但是，在經商過程中，廉生并不歧視伍姓的伙計，而是根據伙計的貢獻，“生以得伍力多，于常格外，另有饋賞”，廉生還十分信任伙計，把生意都交給他。與劉夫人不同，廉生把伙計當做經商活動的有力幫手實現了伙計由人身依附關系向事業合作關系的轉化。不能不說，這是儒家道德價值觀對商業活動的重要影響。

如果不能堅持儒家道德之義的規范、制約，商人的靈魂就會扭曲，淪為金錢的奴隸，變成貪婪成性的人，更嚴重的還會導致種種丑惡現象滋長蔓延，敗壞社會風氣，貪污、盜竊、賄賂公行就會充斥整個世界，使整個社會異化。在《王十》中，不法奸商勾結官府，狼狽為奸，這個黑暗的社會現實充分表明：如果官吏缺乏道德之義，官員就會失去公心，成為被奸商利用的幫兇，迫害普通市井小民；如果商人失去了道德之義的引導、約束，就會大肆偷稅漏稅，坑害國家。在這里，以公、私為標準判斷義、利的原始儒家的道德內涵并未消失，只不過義利之辨已經成為蒲松齡批判官商勾結謀取不義之財的有力武器。

在批判社會邪惡的基礎上，蒲松齡提出了不義之財人人皆可取之的思想。在蒲松齡看來，一些巨商豪紳的財富都是采用不正當手段搜刮得來的，屬于不義之財，應當被正義之士重新奪取過來，哪怕是采用一些極端的暴力手段也在所不惜。這種行為不但不是犯罪，反而是為社會、為民眾伸張正義。在《云蘿公主》中，袁大用搶劫了“橐資充牣”致仕歸鄉的豪紳之家的財物，并殺死了誣告安生的屠氏父子十余口，家中財物被席卷一空。袁生為自己的行為辯解，說：“某所殺皆不義之人，所取皆非義之財。不然，即遺于路者，不拾也。君教我固自佳，然如君家鄰，豈可留在人間耶！”就是說，人人都可以采取暴力手段奪取不義之財。

如果說，達官顯宦、地主豪紳的不義之財可以隨便取來，這是可以理解和接受的，那么，對于那些無主之物，人也可以拿來享用，就有問題了。《狐妾》篇，劉洞九的狐妾可以使用法術隨意拿別人的炊餅、竊取所謂無主的金錢，并且說：“天下無主之物，取之不盡，何庸竊乎。”本來，狐妾不經過別人同意隨便取別人的財物，其行為就是偷竊。可是，蒲松齡非但不加指責，反而認同狐妾的行為，可以看出蒲松齡所說的義可以隨著具體情境的改變而變化，表現出非理性的特點。

蒲松齡的新型義利觀的出現并不是偶然的現象，而是時代精神的體現，是當時商品經濟繁榮的真實反映。稍早于蒲松齡的唐甄曾棄儒經商，并為自己的行為辯解。他認為，生存是最大的義，經商是為了滿足家庭日常生活的基本需求，并沒有違背道義。儒士應該保持崇高的氣節和人格的獨立，這才是義的真正內涵。他說：“其在于今，斗食小官皆出于朝廷選授，雖有賢能不得為也。……若其所好，則有之矣：善賈之徒、善優之徒、善使命之徒、善關通之徒。此諸徒者，多因之以得富貴矣。此其伎，士能之乎？即能之，其可為乎？”唐甄堅決反對“四善”之徒，稱他們是無義之人，寡廉鮮恥，降志屈身，做一些雞鳴狗盜之事，諂媚達官顯貴，以此獲取可憐的施舍。

與蒲松齡同時期的張德桂在康熙五十四年（公元1715年，蒲松齡卒于此年）為廣東商人所建的仙城會館撰寫了一篇《創黃皮胡同仙城會館記》，他說：“然而利與義嘗相反，義與利嘗相倚者也。人知利其利，而不知利自有義，而義未嘗不利。”張德桂以“義與利嘗相倚”為出發點，肯定商人應該放棄個人的私利，在共同道義的指導下聯合起來，遇到事情互相協商，共同抵制市場欺詐，共同承擔市場風險，這樣就能夠謀取更大的利益。否則，如果商人各行其是，沒有共同之義，他們所獲得的利益就會喪失。

蒲松齡、唐甄、張德桂三人幾乎生活在同時期，他們的身份、地位各不相同，但在注重利的方面卻表現出驚人的相似，貫穿一個共同的傾向即義利合一，他們都特別重視追逐利益的正當性、合理性。但他們之間也有細微的區別，蒲松齡和唐甄的不同之處在于，唐甄有化義為利的傾向，主張滿足人類生存所需要的生活資料是義的首要內涵，蒲松齡則更注重獲取財物的手段要正當，不違背道義。蒲松齡和張德桂之間的不同主要表現在，蒲松齡強調義對利的制約、規范作用，而張德桂則主張在商人們聯合經營的時候，應當充分發揮義的協調性功能，他所說的義傾向于商人聯合所應當遵守的規范、章程。同時，我們還應當看到，由于義的價值被充分認可，大力張揚，義則有被邊緣化的傾向，義的強制性功能被削弱。這是清朝初年新型義利觀與傳統義利觀的最大分歧。

簡而言之，代表市民階層的義利觀，由陳亮義利雙行發其端，經過與主流意識形態之間的不斷斗爭，逐漸演化為蒲松齡的新型義利觀。其演變的背后隱藏著社會經濟的轉型，即在漫長的封建社會發展中，內部也孕育著資本主義商品經濟的因素，而且呈現不斷發展壯大的趨勢。

另外，還需要說明的是，蒲松齡以利為主、以義制利的新型義利觀建立在士商互動的社會變動的基礎上。士人商人化不僅在數量上擴大了商人的隊伍，而且還引起了社會結構的調整，商人階層得到進一步地發展壯大。社會結構的變化必然會引起社會發展的變革。這一點，盧卡奇早已指出過：“社會的發展傾向主要表現在社會結構（階級成分、力量的對比等）的不停的質的變革中。”盧卡奇認為，在社會內部總存在著統治階級與被統治階級兩種不同的勢力，它們互相斗爭，斗爭的結果是，隨著被統治階層不斷壯大，他們反抗統治階級的力量也會隨之壯大，最后必然取代統治階級的地位，完成社會變革的歷史使命。清初的社會變革也是如此，隨著商人隊伍的壯大、地位的提升，商人階層利用雄厚的商業資本，不斷擴大他們的政治影響力，最后必然要取代腐朽落后的封建地主階級。這種歷史趨勢的實現就來自社會結構的變革。可惜的是，蒲松齡雖然抓住了士人商人化的社會變動現象，但是并沒有預示到社會的發展趨勢。

綜上所論，我們還應該看到，蒲松齡新型義利觀的義具有明顯的雙重性：一方面，他試圖以義來規范利，批判獲取不義之財的罪惡，作為道德律令，義強制別人遵守，具有至上的權威性。另一方面，蒲松齡在批判奸商獲取不義之財的罪惡的時候指出，義的至上性、權威性被不法商人和貪婪的官吏所踐踏，因而義的道德價值內涵就被抽空。再者，蒲松齡鼓勵正義之士按照自己的意愿隨意制裁他人，殺人搶劫，以暴制暴，義的合法性受到質疑，從而助長了非理性主義行為的進一步蔓延，直接顛覆了現存的封建統治階級的意識形態，具有相當激進的革命性。這是蒲松齡始料未及的。更重要的是，他的新義利觀在矛盾的背后揭示了人的價值重新評估的問題。在傳統義利觀看來，出于公心的義必然是善的體現，獲取利益的人必然是自私自利的，因而是惡的。但在新型義利觀看來，商人追求利益并沒有違背道義，因而不是惡，那些士大夫官僚與奸商勾結，貪污橫行，才是惡的體現。新義利觀的矛盾使蒲松齡始終徘徊在批判封建主義制度及其意識形態與重建市民階層意識形態的十字路口，始終未能認清資本主義必然取代封建主義的歷史的發展趨勢。

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（責任編輯：朱峰）