李明陽

眾所周知，“古史辨”派的興起很大程度上導致了近代中國學術的變局，史源學、神話學、文體學等研究視角的發展正是這一變局的結果。古典文獻學也由于人們對古代史籍生成方式的探究而逐漸成為顯學，涌現出大量體現“一代之學術”的經典成果。僅就先秦文獻而言，以青銅銘文校核古籍、索求史事，曾奠定了宋代經學的格局與氣象，在破除了經典“不容置疑”的“神圣權威”后，當代學者將更多精力轉移到其編纂過程上來，過常寶教授《制禮作樂與西周文獻的生成》即是在這一趨勢下的重要著作。

作者畢業于北京師范大學中文系，師從著名文學史家聶石樵先生。20世紀90年代，以《楚辭與原始宗教》獲得博士學位并留校任教。2007年、2008年相繼出版《原史文化及文獻研究》《先秦散文研究———早期文體及話語方式的生成》引起國內外學術界的高度關注。歷任香港教育學院教學顧問、《新亞論叢》主編、韓國高麗大學訪問教授、臺灣東吳大學客座教授，現為北京師范大學文學院教授、博士生導師。

本書以制禮作樂與文獻生成的關系為視角，闡釋我國早期的文獻意識及其成因。涉及四類文獻：（1）以《逸周書》《尚書》為代表的“書”文獻；（2）以《周易》為代表的占卜文獻；（3）以《詩經》為代表的“詩”文獻；（4）青銅銘文。

一

傳統社會的仕學風尚，使文人浸潤于儒家傳統之內，學者對文體的探討也以指導寫作為根本目的；加之箋注、疏證等述學體式囿于文本之間，所以古代學者對先秦經典長于模仿、創作，卻疏于對文體的考察和認知。以《尚書》文體為例，以往研究成果主要集中于兩個方面：第一，繼承孔安國偽古文《尚書》序的傳統，對《尚書》中的文體加以分類和釋名[1]；第二，討論《尚書》文體對后世文學的影響[2]。然而上述理路沒能滿足本書作者的“視野期待”，在郭預衡教授開創的散文史傳統下，作者將歷史文化考證融入古代文體研究，對先秦文獻做出了全新的闡釋。

本書討論的第一類文體是“書”類文獻。受白川靜對“若”字金文字形的考釋啟發，作者聯想到“王若曰”“曰若稽古”，故將文獻話語方式與殷周祭祖儀式聯系在一起，認為周公在主持祭祀儀式時需假借祖先之名發布教誡之言，《尚書》中的“周初八誥”即是如此。在周公死后，一方面，《逸周書》中《克殷解》《世俘解》等載錄了周初建國時的政治軍事活動，是對周公在禮儀活動中言行的追述，以期獲得同樣的訓勉；另一方面，祝、史等宗教職事通過“史獻書”的方式與天神溝通，具有諫誡功能，是上述儀式、傳說的文字載錄，即《尚書》的《堯典》《皋陶謨》和《牧誓》等文獻。因此，“書”類文獻是周公制禮作樂的最直接成果，促成了殷周之際文獻由宗教記錄向政令文書的職能轉向。

西周初年，占卜方式從龜卜向筮占發展，記事功能減弱，數術思辨增強，體現了巫史文化的轉型。《周易》見證了這一變化，其體制與成因成為學者疑惑不解的問題。“一般說來，周初開始的制禮作樂，一定包含了對筮占的整理、規范和推廣，這可以解釋龜卜陡然減少的原因。”[3]筮占承載了周初人們對天命革新的反思，使原本在商代只具有宗教預測功能的占卜行為寄寓了“敬畏天命”“服從統治”的政治用途，因而在《觀》卦卦辭中強調對祭祀儀式的虔敬與誠信、在《歸妹》卦中體現了媵婚制的形態就顯得并不奇怪了。此外，本書關注了“圖畫的文字轉寫”現象，認為《山海經》是上古時期自然神靈圖畫的文字轉寫，以此分析《山海經》對先民來講具有執掌自然神靈的功能，并討論了《山海經》與西周禮樂精神和倫理意識的密切關系。

如果說《尚書》是抒寫“武王之功”，那么《詩經》則是歌頌“文王之德”。顯然，《詩經》是比《尚書》《周易》流傳更廣、影響更大的先秦文獻。然而，恰恰因其編定時代早、體制齊整，學界的分歧才更激烈。強調“風雅”是文學審美自覺的結果，然而本書卻別出心裁，從頌詩入手探討周公作《大武》及周初祭祖、燕饗禮制對西周宗教、政治的重大意義，即《詩經》的禮儀背景及其編纂目的。作者認為，頌詩是西周禮樂文化的核心組成部分，由此可見，結合了詩、樂、舞的宗廟典儀在紀念文王、武王的同時起到強調周初統治合法性的作用。此外，“詩”的編纂時代問題向來復雜，然而本書不避繁難，分析了西周詩歌纂輯的三個階段（周公、昭穆王、宣王）特點，對《詩經》的斷代研究提供了可靠依據。

最后一類文獻是西周的青銅銘文。眾所周知，紋飾與銘文是青銅器研究的兩端，但以往學者多各行所專，難見全貌。本書集二者之長，不僅深入考察了“鑄鼎象物”與青銅器形制的關系及商周巫術傳統和禮儀變遷，認為“青銅器的器型與紋飾的發展史，與西周從制禮作樂到禮崩樂壞的歷史過程有著內在的呼應”[3]281。同時也注意到宗法制背景下青銅器與家族倫理的關系，闡釋了“對揚王休”“子孫永寶用”等頌詞和嘏詞的文化含義，由此引出了文體研究的題旨：由于載錄了宗廟冊命、盟誓約劑或賞賜中的誥、命、記、頌等內容，西周青銅銘文表現出較前代更明顯的訓誡意味。

鑒于本書涉及內容相當復雜，上述僅就四種主要文體做了簡要的綜述。盡管簡略，仍然可以看到，本書探討了周初制禮作樂所引發的文化變革，囊括了西周時期的所有文獻類型，作者的討論不僅沒有停留于成見和舊說，甚至經常獨辟蹊徑，別有洞天。

二

1918年，傅斯年繼承顧頡剛為《學覽》作序時提出的主張，在《中國學術思想界的基本誤謬》[4]中區分“家學”與“科學”，推動傳統學術從“文史不分家”格局向現代學科建制轉化。但人們忘記了分類只是認識和言說的工具，而與事物本質并無關聯。此后學科壁壘高筑，不同學科雖然研討相同文獻，彼此的交流和溝通卻似乎越來越難。作者站在學科之端，對這一現狀深感憂慮，試圖突破學科之圍，通過對文獻纂輯方法、早期文獻制度和官司職事特點的綜合考察，構建起詮釋早期的文獻生成的基本路徑。

先秦時期話語建構（修辭）的首要目的并非如何才更優美，而是如何才能可信。商王作為大巫師主持祭祀，并以“政教合一”的方式執掌政權，因此，在商代，無論是國內事務還是番邦關系乃至君臣之義，都以盟誓方式處理，這是周初的信仰觀念背景。周人的“禮樂文明”是建立在商代基礎上的宗教維新，增加了圣人教化成分和禮樂等級秩序，然而推動這一發展的重要力量只能是神權。

圍繞“神道設教”，作者考察了文獻與神權的關系。和商代的帝不同，周初的天神多指人格化的“天”，即“天命”觀念。《周易》的憂患意識源于商周易代之際的反省，卦爻辭中蘊含的陰陽平衡、物極必反、觀象立意等思想均為“天命”觀念的集中表現。祖先神祭祀是周代宗法制的核心，是周人等級制度和維系與周邊部族關系的重要依據，周公因執掌祭祀職權獲得至高無上的話語權，向部族首領發布訓辭，成為書類文獻和青銅銘文內容的重要組成部分，此外《詩經》中郊廟之作也是祖先神祭祀的重要成果。自然神雖在信仰觀念中居次要位置，然在青銅器上鑄鼎象物，《周易》中物占、星占、望氣等占卜方式，以及《山海經》中對物怪的祭祀記載，都是自然神信仰的重要表征。

周公制禮作樂，旨在實現從宗教禮儀到政治制度乃至文化形態的全方位變革。這場變革的動力源自神權，但隨著理性思維的逐漸深化，神權也難免發生動搖。因此，作為見證者，儀式始終扮演著“半人半神”的角色，是西周文獻意識最堅定的來源。

作者高度關注儀式對文獻意識的影響，首先體現在對《詩經》文體發展的考察上。如果說討論西周助祭制度與“商頌”的關系和辟雍禮儀與典禮用詩發展的關系是本書的一大亮點，那么，以宴飲制度中“無算爵、無算樂”環節的禮儀制度來闡釋西周晚期諷諫詩形成高潮的原因，則堪稱解開《詩經》編纂之謎的不刊之論。此外，作者認為，西周禮樂文獻雖產生于宗教儀式中，但憑借從中獲得的合法性和權威性，在儀式之外繼續發揮著規范、教誡作用，這不僅是商周文獻制度的根本差別，也是分析文獻話語方式差異的有效手段。沿著這一思路，《詩經·周頌》中的《清廟》《維天之命》可看作是周公禮樂實踐的文字載錄；而《詩經·魯頌》中的《？宮》《天作》則是對周代其他先祖的想象和追念，“實錄”與“追懷”在話語方式上的差異，就不難理解了。

作為作者在博士論文[5]中創建的經典范式，“職事—文獻—話語”是作者最為學界熟知的理論貢獻。從職事角度為文獻活動尋找制度依據，既是作者一以貫之的學術觀念，也是本書實證精神的核心體現。本書著重分析了西周時期巫祝、史官、瞽等早期官司的權責職事，并對與此相關的占卜、盟誓、祭祀、獻書、樂舞等制度和與西周文獻內容、編纂觀念的關系做出了可信的論證。總之，宗教、儀式與職事視角成就了本書貫通文哲的考察視域和方法框架，對史料和史實研究無疑具有重要的參考價值。

三

張載《經學理窟·義理篇》所言“于不疑處有疑方是進矣”，經胡適先生的征引[6]而影響深廣，但這句話仍只是學術水平的標準，或稱為學者治學的理想。作者經常強調以傳世文獻為基礎，體察當時歷史背景和思維方式與當今社會的差異，追尋貼近當時時代的精準理解。這一觀點恰與皮錫瑞所謂“后世說經有二弊：一以俗之見測古圣賢；一以民間之事律故天子諸侯”[7]之說不謀而合。例如，西周“封建”必然涉及設官分職，以往學者對《周禮》職官的落實情況進行了豐富的考證，以此評估西周的“官僚制”程度。這一做法遭到了本書的質疑，作者以其對殷周兩代信仰觀念的深入體察指出“西周官制的發展不是一個完全的技術化過程，它仍然體現了周公制禮作樂代天牧民的思想，是一個重大的思想文化變革”[3]66。將官制與思想文化關聯是理解“殷周變革”的有效途徑，也是對《周禮》職官理念來源的積極探索，這一看法筆者完全贊同。

本書最有趣的觀點恰恰是作者面對眾說紛紜的闡釋史得出的獨家看法，這些看法稱為“神來之筆”也不為過。全書最核心也最有創意的觀點即是對“周公攝政”的分析。“周公攝政”在漢代是盡人皆知的事實，但為維護周公人臣典范的形象，漢儒不顧生卒年限，作“成王年幼”說曲意維護，而此說竟在距周邈遠的歷史時空中流行了數千年，近人王國維有意考察，卻沒能提出合理的解釋。這一疑難在本書中得到了妥善解決：作者抓住商周之際政教分合的發展歷程，遵循《尚書·金鄊》提供的線索，參考《尚書·大誥》《逸周書·商誓解》提供的政局輪廓，并結合出土文獻《禽簋銘文》和《大祝禽鼎》反推周公的宗教職權，認為：周初曾出現政權與神權分離的發展路徑，成王繼承武王的政治首領身份并無異議，然武王祭祀祖先的祝史職事卻由周公繼承，因此，周公以其神權賦予的話語權營建洛邑、設官分職，并建構起周代的禮樂文化。當政局穩定后，周公也完成了其旨在“舊邦維新”的文化建設，將祭祀權歸還給成王。本書對這一過程的論證非常充分，讀者自可參看。在此只解釋一點：之所以后世學者沒提出這一設想，蓋因漢代以來政教合一，不存在政權與神權的劃分，學者以意逆志，自然難發現其中的奧秘。全書像這樣的“神來之筆”隨處可見，再如，書中對“告”—“誥”、“咨”—“諮”及各自背后潛藏的制度與文獻背景的闡釋極具啟發意義。作者以非凡的想象力和文本細讀能力對先秦文獻做出了合乎事實的新穎解讀，經常令筆者感到望塵莫及。

結語

顧炎武言“著書之難”所謂“其必古人之所未及就，后世之所不可無”，可惜這高遠的理想顧氏本人也未能達到。倘若真有“古人未及就，后世不可無”的著作，則本書的選題可堪此言：一部文獻的撰著目的，決定了其文體結構、內容實質和史料價值，而經典的氣象，決定了民族的性格。本書切實考察了西周禮樂文明的精神變遷和文獻制度，為探討各類文獻的生成確立了可靠的依據。本書融綜合宏觀的認知視域和獨立沉潛的文獻闡釋，當為先秦文獻研究的經典范本。

任何從事先秦研究的學者都不免為文獻的不足感到憂慮：顯然，留存至今的部分“傳世文獻”最終寫定年代和可信度尚存在爭議，而出土文獻雖多，然而介質類型（卜辭、銘文、簡帛）往往已經規定了其內容的指向。本書中偶有章節使用了晚出的史料推求商代、西周史事，與先秦史學家慣常的史料用法稍有出入。如果必要求指出本書的瑕疵，大概也僅限于此。考慮到本書關注的問題如此之廣，涉及的制度、職事頗難考證，而作者的論證邏輯嚴密，對文獻的闡釋也相當精彩，上述提出的史料要求未免顯得過于苛刻。

嚴謹的治學精神是必要的，然而學術規范的制定不能將研究引向象牙塔里的游戲。我們尊敬如雕琢藝術品般講求史料與觀點精密對應的碩儒宏論，更期待像本書這樣，帶著文化研究的責任感和創新精神，在認識和觀念上有更多開拓和啟迪的積極探索。

注釋

[1]例如[漢]孔安國《尚書正義》、[唐]陸德明《經典釋文》、[明]吳訥《文章辨體序說》，今人錢宗武《尚書入門》、蔣伯潛《十三經概論》等。

[2]例如[梁]劉勰《文心雕龍》、[宋]真德秀《文章正宗》，今人陳衍《石遺室論文》、譚家健《中國古代散文史稿》等。

[3]過常寶.制禮作樂與西周文獻的生成[M].北京：中國社會科學出版社，2015：187.

[4]《新青年》第4卷第4號，后收錄于傅斯年.出入史門[M].杭州：浙江人民美術出版社，1998.

[5]過常寶.楚辭與原始宗教[M].東方出版社1997年初版、中國人民大學出版社2015年再版。

[6]“做學問要于不疑處有疑，待人要于有疑處不疑”，見中國社會科學院近代史研究所中華民國史組編.胡適來往書信選（中冊）.北京：社會科學文獻出版社，2013：405.

[7]皮錫瑞.經學通論[M].北京：中華書局，1954：20.