漢譯佛經的語料價值及其對漢語的貢獻

張 燁

(大連民族大學 文法學院，遼寧 大連 116605)

東漢時期佛教從印度傳入中土，大量的梵文原典被翻譯成了漢語。佛經語料具有口語性強、語言容量大、年代跨度廣、文體獨特等特性，具有不可忽視的語料價值。此外，佛教屬于外來文化，佛經語言被朱慶之稱為“佛教混合漢語”(Buddhist Hybrid Chinese)[1]，它不僅是語言接觸的重要體現，同時也為漢語注入了活力。

近年來，譯經研究的論著逐漸增多，據《佛經文獻語言研究論著目錄》(1980-2006)以及對近十年來文獻的統計，從語言學角度研究的論文約有1300多篇，有的是從傳統訓詁學角度入手，有的是從專書角度考察，還有將佛經與中土文獻進行對比。從語言理論方面研究的也有很多，已有成果在下文還會涉及。總的來說，譯經研究無論是在深度還是廣度上都取得了較大進展，但是對于佛經文獻的語料價值及其對漢語的貢獻還缺乏系統性的認識，本文擬從這兩方面做一些嘗試性的探討。

一、漢譯佛經文獻的語料價值

1.漢譯佛經的出現是古白話書面語產生的重要誘因

古漢語有兩個書面系統，分別為“文言”和“古白話”[2]。對于“古白話”的起源和界定，學者們曾有分歧。例如，王力[2]、呂叔湘[3]認為它始于唐五代，郭錫良[4]、李峻鍔[5]則認為“萌芽于六朝”，還有學者提出早在兩漢時期便已出現，例如張中行[6]、江藍生[7]、許威漢[8]等。徐時儀第一次系統探討了漢語白話的發展歷程，認為：“白話是一個與文言相對而并存的反映了東漢至今歷代口語成分的漢語書面語系統。”[9]語言很難發生突變，所以古白話的形成并非一蹴而就，它是在口語的基礎上逐步影響文言文的，因此我們推斷：“古白話口語應是在古白話書面語出現之前即已存在了，只不過基本上沒有在同期書面語中反映出來罷了。”[10]古白話書面語在東漢時期出現，漢譯佛經的產生是重要誘因。首先，從譯介方式來看，早期佛經翻譯多是由西域、中亞僧人口述，再由漢人筆譯而成。文言本身極難掌握，外來僧人要想熟練運用需要多年時間，相較而下顯然口語更易掌握，而且即使其文言達到一定水準，也多少會受到當時口語的影響。其次，佛教作為一種外來宗教，所涉及的義理對漢人來說是抽象的，其教義與儒家、道家也有差異，因而多半采用“格義”*“格義”是早期佛經翻譯所采用的典型手段，陳寅恪在三聯書店2001年出版的《書信集》第161頁對此作了解釋：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典與外書以相擬配，名曰‘格義’。”的方式進行比附，從而闡釋佛教義理。再次，從傳播的角度來說，佛教中有一個核心概念“方便”(Upāya)，它不僅是闡釋經義的方式，也被運用于宣揚佛理。例如佛家的“俗講”便是通過“悅俗邀布施”而進行的宗教說唱活動，它面向普通大眾，所以譯師多選用貼近平民的俗語。以上原因都會造成譯經中口語成分較高，所以有學者歸納：“白話的產生是以東漢末年佛教的傳入和漢譯佛經的大量出現為契機而發展起來的。”[11]

2.大容量的佛經語言為本土文學提供豐富營養

朱慶之認為《大正藏》共收錄漢文佛典2206部，8899卷，總計7565萬字[12]，語言容量十分可觀。佛經文獻卷帙浩繁，其涵蓋的內容也包羅萬象。作為宗教文化的智慧結晶，它不僅是佛教信仰者的經典，也可以為本土文學提供豐富的營養。具體來說，佛經分為“經”“律”“論”三藏，其中“經藏”是梵語“Sūtrapitaka”的意譯，佛陀所說要義大多源于此，包含佛陀對世間萬物的洞察以及對人生的思考等。“論藏”是對佛陀教說的進一步發展，多是對經義加以議論、闡釋。“律藏”包含了佛陀為弟子制定的教團規則及規定等。從“三藏”的內容可以看出，佛經并非高高在上，它與大眾生活緊密相連，例如社會意識、道德信仰以及文學故事等文化現象。以文學為例，佛教為本土文學提供了豐富的養分。法國漢學家沙畹(Edouard Chavannes 1865-1918)曾著《佛經中五百故事》，其中大部分都被本土文學所吸收。如“陽羨書生”*“陽羨書生”出自南朝梁吳均《續齊諧記》，故事當來源于《舊雜譬喻經》，二者主體構思一致，細節不盡相同。佛經中是用"壺中吐人"的方式，而"陽羨書生"則是人在鵝籠中。的故事便與《舊雜譬喻經》中的“壺中人”如出一轍，在后代小說、戲劇中也有類似情節，如湯顯祖《邯鄲記》中便有盧生欲跳入壺中一探究竟的細節。再如“瞎子摸象”“九色鹿”“傀儡戲”也都廣為流傳，有的已成為本土文學作品中的經典篇章。從佛經內容的表達來看，依然體現了“方便”的特性，其表達不拘于說教，各種寓言、譬喻故事、勸善書、見聞錄等屢見不鮮，這也為紛繁的內容提供了豐富的載體，更有助于本土文學的發展。

3.獨有譯經文體，促進漢地其他文體的衍生和發展

佛經文體形成復雜，有的譯文雖已轉為漢語，但仍然是外來文化與本土語言相結合的產物，由此形成了一種新的文體風格，后代學者將其歸納為“譯經體”*這種文體早在1996年出版的胡適《白話文學史》中便曾提及，文中認為：“印度文學有一種特別體裁，散文記敘之后，往往用韻文重說一遍。這種體裁輸入中國之后，在中國文學上發生了不小的意外影響。”(第115頁)。后代學者把這種文體直接歸納為“譯經體”，如上海人民出版社1988年出版的孫昌武《佛教與中國文學》第38頁中便已出現該術語。。其主要特點是散文和偈頌交替使用，而散文連寫、偈頌分句提行的文體格式是漢語沒有的，后代的變文、寶卷都直接吸取了這種形式。更重要的是，“譯經體”在與本土文體互動的過程中吸取了新的養分，進一步創發，對漢地其他文體也產生了重要的促進作用。具體來說，佛經按其敘述形式主要分為“十二部”，三國支謙《七知經》：“一曰文，二曰歌，三曰說，四曰頌，五曰譬喻，六曰本起紀，七曰事解，八曰生傅，九曰廣博，十曰自然，十一曰行，十二曰章句，是為知法。”*這是梵語意譯的說法，鳩摩羅什《成實論》中全采用音譯，分別為：一修多羅，二祇夜，三和伽羅那， 四伽陀，五憂陀那，六尼陀那，七阿波陀那，八伊帝曰多伽，九闍陀伽，十鞞佛略，十一阿浮多達磨，十二憂波提舍。從表面上看，這“十二部”與本土文體有近似之處，如 “文”“歌”“頌”。李小榮認為，“散文”(即上述的“文”)最早應用于唐代的佛經翻譯中,指的是相對于偈頌(包括“歌、頌”)而言的一種佛經文體[13]。正是由于與中土的散文有共通之處，才促進了“散文”由佛經文體轉成漢語通用文體。而“偈頌”在佛經中的廣泛應用，也對“韻文”的發展產生了重要影響。北涼的曇無讖最早用五言詩體翻譯長詩《佛所行贊》，其口語化的語言，不過分追求駢偶的風格在詩歌中形成了一種風氣，后代“永明體”的產生便是建立在此期譯經的基礎上，這種“譯經體”也間接促進了唐詩宋詞的盛行。

4.較為確切的成書年代利于斷代研究

呂澂在《新編漢文大藏經目錄》中列舉了歷代佛經的著錄書，共計16部，分別記載了譯經的品目以及譯者生平等，可與《大藏經》中的題署互相參證，能夠確認的譯經，其成書階段是較為可靠的。程湘清在討論理想語料時認為：“要看口述或撰寫某部專書的作者是否屬于該斷代。”[14]早期譯師以外國人為主，據他們生平事跡的記載來看，絕大多數都是一到中國便投入到譯經中去，可以說，除卻失譯的經書以及有爭議的疑偽經，譯者使用的語言與他們所處的時代基本吻合，可以體現共時的特點。從斷代研究的角度來看，譯經語料具有較為確切的成書年代，因而是不可多得的珍貴語料。

二、佛經文獻對漢語的影響

漢譯佛經作為語言接觸的產物，勢必摻雜了外來語言的某些特色，漢民族在廣泛吸納佛經的同時，漢語也不可避免地會受到“佛教混合漢語”的影響。下面具體闡釋。

1.豐富了詞匯以及詞義系統

梁曉虹曾說：“佛教對漢語的影響，最明顯、最突出的還是表現在詞匯上。”[15]詞匯作為語言三要素中最不穩定的，佛教傳入必定會給原有的系統打上深刻的烙印，主要表現在以下幾個方面。

(1)為漢語注入了新的造詞方式。佛教自東漢時期傳入中國，譯師需將梵語翻譯成大眾熟知的語言，這勢必要構造大量新詞，這種大規模的造詞活動是以往少有的，當遇到漢語難以表達的概念時，新的造詞手段就應運而生。其中最能體現外來色彩的當屬“音譯造詞”，常見的音譯詞如“塔、佛、菩提”等。由于音譯詞在音節、理據以及用字上往往與漢語殊異，所以“合璧造詞”的方式隨之產生，即在原有音譯的基礎上添加意譯成分，如“禪定、剎土”等。此外，還有“意譯造詞”，例如“精進、境界、世界”等，從表面上看，它是利用漢語固有語素和構詞法創制而來，事實上，意譯詞的語義源于外語，所以這也是新興造詞方式之一。此外，譯經也有可能促進漢語原有造詞法的發展。例如“縮略造詞”，顏洽茂曾做過探討，如“四阿含、四神足、五根、三十二相”等都屬于此類[16]，這種類型產生的新詞數量較為豐富。再如佛經中善用譬喻，所以對漢語的修辭造詞也起到了一定的促進作用，如為了解釋“法”這個抽象概念，運用了各種生動的喻體，如“法海、法寶、法網、法輪”等，很多還成了現代漢語常用詞。

(3)充實了漢語的語義系統。佛教是外來之學，如果為每個概念都創制新詞，顯然不符合語言經濟性原則，正如顏洽茂所說：“譯經師除創造‘寂滅’‘煩惱’‘解脫’等新詞或通過音譯轉寫等方式接受外語詞表示教義之外，大部分是通過‘灌注’而使中土語詞‘佛化’。”[20]綜合學者們的研究，“灌注”新義的方式主要有：第一，在原有詞義的基礎上再引申。如增加了抽象義的“境界、我所”，再如產生了修辭義的“蓮華、甘露”等。第二，漢語固有詞語素義的重新組合。漢語中的某個語素產生了新義，由其構成的一系列詞也產生了新義。據王云路研究，佛經中有由“形”構成的一系列詞，如“形調”“形笑”“形毀”，其中“形”在漢語中有“五形”之義，它既可泛指身體，也可專指身體的隱私部分，如陰部，因此“形”便新增了“侮辱”義[21]。第三，利用漢語詞性的再轉化，如“給侍”由動詞轉為名詞，“涕泣”也新增了名詞義項，表“眼淚”等。

2． 對語法的影響

佛經語料對漢語語法的影響不如詞匯那樣明顯，但是在翻譯過程中仍產生了不少新興語法成分以及新句式，具體有以下兩方面。

(1)對漢語詞類劃分的影響。梵語文法雖與漢語不同，但它對于詞類的劃分，包括“八囀聲”(梵文文法中名詞變化的格例)的引入，動詞區分及物不及物等特點，都對漢語的詞類造成了一定的影響，一個突出的表現就是在原有詞類的基礎上增添了具有佛經特色的成員。有關這方面的內容，學者們有過較多論述，這里僅舉幾例，如漢語“己稱”代詞成員的擴大就可能受到佛經的影響，早期的“己稱”代詞主要包括“己、自”，俞理明認為譯經中的復合式代詞也屬于這個范疇，如“自他、自身、自我”等[22]，后二者已演變為現代漢語常用詞。再如表假設的連詞“若也”，據解植永研究，它最初也是源于佛教社團，最終擴散到了世俗人群中[23]。徐朝紅以佛經“本緣部”作為研究對象，共發現11例新興連詞，如“必其、若便”等在后代的中土文獻中也較為常用。另一方面，佛經文獻中詞類成員的產生及功能上[24]的擴展也會促使漢語詞類發生演變。曹廣順對現代漢語進行貌助詞“著”做了考察，認為佛經翻譯不僅是當時社會的一大需要，還為漢語帶來了影響，例如“貪著”“樂著”是把表示心理活動的“著”用于動詞之后，隱含了動詞獲得結果的含義，所以它是動態助詞“著”的直接來源[25]。再如漢魏六朝時期，漢語雙音化速度加快，武振玉探討了如“皆組、都組、咸組”類總括副詞的連用情況，認為這一特色也受到了譯經的影響[26]。

(2)豐富、擴展了漢語的語法結構。漢語語法結構的發展和演變一直都是研究的重點，總體而言，佛經文獻有承襲的部分，也有創發的因素，某些佛經中的句式還解釋了語法史中的“斷層”現象，因而從某種意義上來說具有本土文獻所不具備的價值。例如，早在東漢佛經中就出現一類新異的語法結構，即在動詞和受事賓語中添加介詞“於”，這在本土文獻中極為少見。譯經中這類結構的產生可能源于韻文的要求，因為譯經有時由固定字數的句子組成“偈頌”，在字數不夠的情況下，經常會用虛字起到補足音節的作用，這類用法在佛經中并不少見。今天現代漢語仍會見到“取笑于他”“威脅于他”的語法結構，不能不說是受到了佛經文獻的影響。再如“被動式”，其古今形式差異明顯，而佛經語法的一大特色就是多用被動句，由此也能探查出某些被動式的產生和演化。以具有口語色彩的“被字句”為例，僅從中土文獻中難以概括出準確的發展脈絡，唐鈺明對漢魏六朝佛經中的“被”字句進行了考察，隨機統計的結果表明漢譯佛經可以解釋“被”字句發展過程中令人困惑的斷層現象[27]。中土文獻中還有一種傳統的被動式，是由引出施事的“為”加上“所V”形成，單獨由“所V”構成的被動句數量很少，而朱慶之發現佛經中“所V”式的被動句卻大量存在，認為這可能是受到梵文語法的影響[28]。此外，吳金華考察了佛經中具有特色的“R為A所見V”式[29]，高列過還發現了“為……所V……所V”式等[30]，這些新興的句式勢必會對漢語原有的被動句系統產生促進作用。另如現代漢語中常見的“處置式”，董琨對魏晉南北朝的佛經進行了考察，發現至少在公元三世紀，已經出現了表示處置的“將字句”，并且不在少數[31]。

三、結 語

佛經語料作為中土文獻的補充，無論是其豐富的語言容量，明確的口語性特征還是獨特的文體方面，都具有珍貴的語料價值，成為研究者越來越不可忽視的一部分。此外，譯經語言作為漢語與其他語言第一次大規模接觸后的產物，也對漢語自身產生了重要的影響，包括詞匯系統的擴充，語法結構的擴展等。目前對佛經語料的研究還需要完善，很多佛經語料還未被利用，所以只有從整體角度把握佛經語言的特點和全貌，才會進一步探明它的價值以及對漢語的實際影響。