從《左傳》子產所引神話看子產的神話觀

唐定壯

貴州大學文學與傳媒學院

春秋時代，我們稱之為“禮崩樂壞”的時代，諸侯征伐日益激烈，因戰爭而帶來人才需求使士大夫作為掌握知識文化的社會階級登上了歷史舞臺。功利化的實用主義色彩使士大夫階層在思想上發生了新的變化，正如趙沛霖在《先秦神話思想史論》中說的：“在人類發展史上，神話以其荒誕離奇的特點，對人世間的基本公理最早提出了挑戰，這道給人類理智提出的難題自古以來就困惑著人們。面對著這個神奇的‘怪物’，無數的哲人、智者紛紛提各種各樣的解釋和分析，從而形成異說紛呈的神話觀點和見解，即神話思想。”[2]他們對神話的解釋和分析代表著一種更理智的“神話觀”。其中，子產作為“十分復雜而且有趣的文化人，既精通神話和歷史，又懂得鬼神祈禳之術，既開明通達，又神秘詭譎，半是賢臣，半是巫祝。”[3]，《左傳》中子產身上所體現出來的“神話觀”便是春秋時代士大夫思想的典型。而這種“神話觀”的背后是子產借助神話和鬼神觀念來維持鄭國的穩定和發展。

從當時子產所處的歷史階段來看，子產從子皮手中接過政權的時候，“國小而逼，族大寵多，不可為也。”（襄公三十年）鄭國領地小又夾雜在晉、楚兩國的傾軋之中，國內的家族龐大而受寵的人又多，這就是子產為政所要面臨的問題。而在這之前的一年，吳國公子季札就已經預言子產將要在鄭國當政，并向子產給出了建議“鄭之執政侈，難將至矣！政必及子。子為政，慎之以禮。不然，鄭國將敗。”（襄公二十九年），而這個“禮”正是子產將要用來治理鄭國的手段。向外，他運用神話來對諸侯進行道德勸誡，讓其德禮并施，通過自己的博學對諸侯形成一種威懾，從而為鄭國帶來外部的和平環境；對內則是對神的話語權進行控制，尊重社會中的鬼神觀念和祭祀文化，進而合理利用這些文化來控制國內的宗族勢力、安撫民眾，達到維持國家穩定和發展的目的。

一、對神人關系的認識：德禮并行

《禮記·表親》：“周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉”[4]。周人既“尊神”亦“事鬼神”，在這樣的歷史條件下，“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。”[4]“禮”就好比人的身體，身體有缺陷，君子就把他稱為殘疾人。這就仿佛一個道德標準立在那里，“禮”運用得不好，就好像人的身體殘疾一般。子產在引用神話勸諫時十分注重“德禮并行”，根據不同的場合分別論證“德”與“禮”的重要性，我們可以從他兩次探訪晉平公之疾中看出他的這種“神話觀”。先看《左傳·昭公元年》：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘實沈、臺駘為祟。’史莫之知，敢問此何神也？”子產曰：“昔高辛氏有二子……僑又聞之，內官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故《志》曰：‘買妾不知其姓，則卜之。’違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。今君內實有四姬焉，其無乃是也乎？若由是二者，弗可為也已。四姬有省猶可，無則必生疾矣。”叔向曰：“善哉！肸未之聞也。此皆然矣。”[1]

昭公元年，子產在第一次探望晉平公疾病時所引的神話就充分體現了子產對神人關系的深刻認識。從叔向的陳述中我們得知晉國卜人斷定晉平公得病是由于“實沈、臺駘為祟”，而子產運用自己廣博的學識，從高辛氏二子和金天氏后代昧的二子入手給叔向分析，實際上“實沈”是日月星辰之神，“臺駘”是山川之神。只有遇到水旱瘟疫的災禍才需要向山川的神靈祭祀禳災。而只有在遇到雪霜風雨不合時令的時候，也才會日月星辰的神靈祭祀禳災。而在現實情況中并沒有這兩種天氣情況出現，所以晉平公的疾病與卜人所說的“實沈、臺駘為祟”沒有因果上的聯系，繼而轉向分析疾病的真正原因其實是出在“人”無德行而不是鬼神作祟。正如《禮記·禮器》所說“君子曰：無節于內者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣……是故昔先王尚有德、尊有道、任有能”[4]。晉平公娶了同姓姬妾，沒有做到“男女辨姓”，在生活中沒有節制，更沒有做到“朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。”這就違背了當時的“禮”和“德”，自然就會患病。從后面晉平公去秦國就醫的診斷來看，子產的對晉平公得病的原因解釋得有理有據，切中要點。晉平公在厚贈子產后，接受了子產與秦醫和的建議，節制女色，身體逐漸康復。正因為子產如此博學多識，于是在晉平公再次患疾時，韓宣子才會再次向子產詢問疾病的原因。這件事發生在《左傳·昭公七年》：

鄭子產聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：“寡君寢疾，于今三月矣，并走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？”對曰：“以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎？”韓子祀夏郊，晉侯有間，賜子產莒之二方鼎。[1]

如果說，子產第一次為晉平公的疾病把脈是從“德”的角度來提出建議的話，那他第二次向晉平公生病給出的意見是更多的是從社會文化“禮”的角度去考慮的。昭公七年，子產到晉國聘問，再次遇到了晉平公生病。當韓宣子私底下闡明情況并詢問子產時，子產了解到晉國已經向所有應該祭祀的山川都已進行了祭祀，但晉平公不僅病情加重而且還“夢黃熊入于寢門”。從“三代祭祀，祭不過望”（《左傳·哀公元年》）的角度來看，晉國確實是已經做到了“并走群望”，子產作為精通神話和歷史的博學君子，立刻從晉平公的夢中的“黃熊”洞悉了其中的緣由“晉為盟主，其或者未之祀也乎？”。我們可以對比一下《國語·晉語八》“昔者鯀違帝命，殛之于羽山，化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代舉之。……今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？”[5]更能印證這個觀點。據《禮記·祭法》記載“夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”[4]按照當時“神不歆非類，民不祀非族”的祭祀原則，除了周天子和夏朝的后裔杞國，晉國是不能祭祀鯀的。殷周以來，春秋時代祭祀已經逐漸淡忘了鯀，而此時正值周室衰微的時候，晉國當上盟主卻苦于無法用“禮”為自己正名，子產敏銳地觀察到晉國的野心，告知晉國實際上他們繼承了周王室的霸主地位，應當按照夏朝的禮儀去祭祀，以“禮”正晉國霸主之名。如此一來，子產的良方便再次治好了晉平公的心病。子產用自己廣博的學識和靈敏的反應得到了晉國的支持，為鄭國的發展贏得了穩定的外部環境。

二、神話的功利化色彩：安撫宗族，順應民心

在子產看來，神話不光是能治好晉平公的良方，更是能夠在國內的政壇上為他提供助力。正如趙沛霖在《先秦神話思想史論》中提到：“在神話被歷史化的同時，還存在著另一個重要傾向卻被人所忽略，這就是神話的實用化或神話的功利化”[2]。而恰好在子產的神話觀里，我們可以找到子產在實際的執政中，尊重社會文化并合理利用了神話來達到自己的執政效果。子產執政時鄭國的處境是“國小而逼，族大寵多”，所以擺在子產面前的就是如何處理宗族龐大多寵，如何安撫民心的難題。在對“伯有之亂”的處理來看，子產充分顯示了他的執政才能，利用神話作為政教工具，穩固了鄭國的發展根基。請看《左傳·昭公七年》：

鄭人相驚以伯有，曰：“伯有至矣”，則皆走，不知所往。鑄刑書之歲二月，或夢伯有介而行，曰：“壬子，余將殺帶也。明年壬寅，余又將殺段也。”及壬子，駟帶卒，國人益懼。齊、燕平之月壬寅，公孫段卒。國人愈懼。其明月，子產立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產曰：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。”大叔曰：“公孫泄何為？”子產曰：“說也。為身無義而圖說，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也。”[1]

昭公七年盛傳的“伯有作祟”鬧得鄭國上下不得安寧。這出現在子產把刑法鑄在鼎上的第二年的二月，有人就夢見伯有披甲而行，預言將要殺死駟帶（子皙）和公叔段，結果駟帶和公叔段就真的應言而死了，造成了鄭國民眾日益恐慌的局面。作為明智的政治家，子產非常清楚“伯有作祟”是伯有家族造“鬼”，背后牽涉了伯有和子皙兩個貴族宗族的恩怨和利益糾葛。伯有和子皙的爭執起源于兩人在外交派遣上的分歧，伯有多次在鄭簡公面前提出讓子皙出使楚國，但子皙認為風險太大拒絕了，后來兩人因這個問題矛盾再度升級，子皙便殺死了伯有，此外子產的改革“刑法鑄鼎”也對貴族造成了利益上的損害。子產作為嗅覺敏銳的政治家，自然明白這是伯有家族希望借助“伯有作祟”來從而達到獲取政治利益的目的，所以在“伯有作祟”的第二個月，善于審時度勢的子產即刻立了公孫泄和良止來安撫伯有的鬼魂，果然“伯有作祟”事件就平息了。子產向子太叔解釋原因為“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也。”作為政治家，子產認為有鬼比沒鬼好。只要安撫好伯有家族，才能在這一場斗爭中占得先機，保證鄭國的穩定發展。這在子產向趙景子解釋“伯有作祟”中更是得以充分體現。

及子產適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰‘蕞爾國’，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？”[1]

子產認為良霄（伯有）家族三代掌握政權，占有的資源和吸取的精華很多，家族龐大實力雄厚，而伯有又是不得善終，這必定會引起伯有家族的不滿，所以子產表現出尊重并合理利用社會文化的姿態，對事件的處理也符合“禮”的標準，堪稱得體。《禮記·禮運》云：“夫禮，先王以承天道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”[4]333除了安撫宗族以外，在民本思想盛行的春秋時代，民心向背同樣也是鄭國穩定發展的命門。這就合理地解釋了為什么伯有家族只敢“造鬼”引起民眾的恐慌情緒而不敢正面反對朝政的原因。我們可以從《國語·楚語下》來看古代民神之間的關系：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。[5]

按照《國語》的說法。人民之中會有一些精神專注且恭敬中正的人，他們的才智能使天地上下各得其宜，他們的圣明能光芒遠射，他們的目光明亮能洞察一切，他們的聽覺靈敏能通達四方，這樣神明就降臨到他那里，男的稱為覡，女的稱為巫。這些“覡”“巫”是溝通天人關系的媒介。只有“覡”“巫”做好了，百姓才能講忠信，神靈才能有明德，民和神的事不相混同，人民恭敬而不輕慢，所以神靈降福，禍亂災害不來，財用也不匱乏。這就為鄭國構建了一個美好的發展藍圖。

正是由于“覡”“巫”在社會中扮演著如此重要的角色，所以在這場政治斗爭中，作為“半是賢臣，半是巫祝”的子產十分明白控制“神”的話語權的重要性，如果人人都可以與神交流那就沒有“神”這個概念了，所謂的“神”的威嚴是讓民眾有敬畏之心，這樣才可以達到聚攏民心的政教目的。誠如錢鐘書先生所說“蓋信事鬼神，而又覺鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之見強則遷、唯力是附，而又不敢不揚言其聰明正直而一、馮依在德，此敬奉鬼神者衷腸之冰炭也。玩索左氏所記，可心知斯意矣。”[6]由此我們可知，在子產的神話觀里，神鬼是不足為恃的，“德”和“禮”才是真正的政治生存之道。但由于春秋時期天命觀、鬼神觀確實是在民眾中間有深遠的影響，而這些天命觀、鬼神觀可以作為約束并規范人民的思想行為。子產作為鄭國的執政者，可以合理利用這些社會文化思想來約束社會和民眾。當社會和民眾都處在一個這樣的文化思想中，鄭國才會處于一個穩定的發展軌道之中。

綜上所述，我們通過對《左傳》中子產所引用的神話的研究，我們可以清楚地探知子產神話觀的實質內涵，即是子產借助神話和鬼神觀念來維持鄭國外部和內部的穩定和發展。