科學(xué)哲學(xué)的最早淵源

[美]愛德華·C．哈爾珀

摘要：一般認為，亞里士多德很少遵循他在《后分析篇》中闡述的演繹方法，而是通常使用一種無法導(dǎo)致必然性的辯證方法，但永恒的真理需要推斷出一定的結(jié)論；后一種方法包括提出相反的共同意見，并探索調(diào)和它們的方式，以拯救現(xiàn)象。這種觀點的問題在于，《后分析篇》描述的不是推理而是一種證明，其所勾勒的探究方法不是尋求推斷結(jié)論而是發(fā)現(xiàn)原因，即發(fā)現(xiàn)論證三段論的中項。關(guān)鍵詞：亞里士多德；《后分析篇》；真理；三段論

眾所周知，亞里士多德在《前分析篇》中闡述了三段論，并在《后分析篇》中進一步解釋了如何科學(xué)地使用三段論。他在《后分析篇》的開篇就指出，一切教授和理智學(xué)習(xí)都源于業(yè)已存在的知識。《后分析篇》第1卷主要致力于教授，《后分析篇》第2卷顯然是致力于學(xué)習(xí)的，特別是對未知事物的學(xué)習(xí)，即探究。

《后分析篇》第2卷通過探究區(qū)分所尋求的四個問題而展開：（1）事實；（2）事實的因由；（3）是否存在；（4）是什么。亞里士多德的例子清楚地表明前兩個涉及兩項之間的聯(lián)系，比如月亮和月蝕，因此，我們試圖知道月亮是被遮住的，然后試圖了解為什么月亮是被遮住的。這里所涉及的兩個問題是一個單一的項，例如，人是否存在，如果存在，人是什么。在前兩個問題中，尋求的是兩項之問的聯(lián)系，因此，探究“月亮是被遮住了嗎”時我們會問，是否有某種東西或本性會導(dǎo)致月球的光減弱。在對“為什么月亮是被遮住的”這個問題的探究過程中，我們想知道的是什么原因?qū)е滤徽谧　＿@個原因，我們稱之為X，是下面三段論中的中項：月亮是X，無論X是什么都是被遮住的，因此，月亮是被遮住的。那么第一個問題就是，是否存在中項；第二個問題是，這個中項是什么。中項是結(jié)論的原因，在這個結(jié)論中，它沒有出現(xiàn)。

在這兩種情況下，顯然存在兩個詞項，并通過一個中項來尋求它們之間的聯(lián)系。然而，令人驚訝的是，亞里士多德認為，所有這四個問題都是在尋求一個中項，即使第二對問題——“是否存在”和“是什么”，涉及的也只是一個詞項，他認為，這里的中項是為了將兩個詞項聯(lián)系起來。他的觀點是探究什么是月蝕的人與探究為什么月亮是被遮住的人追問的是同一問題。每一個探究都假設(shè)月蝕的存在（《后分析篇》第2卷89b37-90a23，下引該書只標注卷、章節(jié)、行序）。

這個例子中的兩個詞項是什么？也許有四種可能的答案，其中三種可以被排除。而最明顯的答案就是，雖然“月蝕”是一個單一詞項，但是它表示一種連接，即它是被遮住的月亮（或是被遮住的月亮的光）。因此，當(dāng)有人問到是否存在月蝕時，他實際上問的是，是否有某種原因?qū)е铝嗽铝恋墓獗浑[藏。在這種情況下，亞里士多德認為關(guān)于問題（3）和問題（4）尋求中項的論證是問題（4）預(yù)設(shè)了月蝕的存在，正如問題（2）預(yù)示著問題（1）的答案。

這種解釋不可能是正確的，因為：（a）問題（2）假設(shè)存在一個中項，而不是一個結(jié)果項；（b）它將限制問題（3）和問題（4）的屬性。然而，亞里士多德的最后兩個問題的例子是：人或上帝。

亞里士多德針對“月亮存在與否”及“夜晚存在與否”所提出的解答是不成功的，而這個問題是在“絕對意義上”探究的。月亮和夜晚看起來是主詞，并作為它們的謂詞，那么，中項成為主詞的本質(zhì)。支持這一解釋的是，亞里士多德認為如果它具有本質(zhì)屬性，那么某物就存在，因為存在是某類存在，是一個范疇的實例。因此，回答問題“是否存在”就是為了說明它有本質(zhì)，而回答“是什么”就是為了說明本質(zhì)是什么。另外，原因既不是半人馬，也不是羊鹿的存在，是兩者都沒有一個單一的本質(zhì)，每一個都是存在于其他地方的部分的想象統(tǒng)一。然而，盡管其呼吁強烈，這種對問題（3）和（4）的理解不能是亞里士多德的，因為它需要存在成為謂詞。存在不可能是謂詞，因為它只表示事物的本質(zhì)。

我提出一種更好的方式來理解探究某種單一事物是否存在。我們通過屬性來認識事物，因此，問某事物是否存在就是問某事物是否是一系列屬性的原因，就是說，所有這些屬性是否屬于某一單一事物的本質(zhì)。羊鹿并不存在，因為沒有恰當(dāng)?shù)纳窖蚝吐沟谋举|(zhì)屬性。問月蝕是否存在就是問是否觀察到的光的減少是由于某種本質(zhì)，是一種日常經(jīng)驗中經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象還是偶然事件的結(jié)合？亞里士多德的觀點是正如“為什么月亮被遮蔽”假設(shè)了“月亮是遮蔽的嗎”的答案，所以“什么是月蝕”同樣假設(shè)了“月蝕存在嗎”的答案。如果前一對需要中項，那么后者也同樣需要。這些問題涉及一個屬性，但它們根植于主詞的本質(zhì)——月亮。追問上帝是否存在，月亮是否存在，或者其他的主體是否存在，就是在問某種已知的屬性屬于某一本質(zhì)的情況是否存在。月亮的本質(zhì)大概是一個位于地球和太陽之間的不發(fā)光的天體。它的存在是由于它是觀察到的位相的原因。因為月亮反射太陽的光，月亮圍繞地球轉(zhuǎn)，地球上可見的其被照亮的表面由大變小，也就是說，月亮漸漸由月盈到月虧。中項是月亮的本質(zhì)，而不是月盈的本質(zhì)。因此，問月亮是否存在，就是問是否存在某種本質(zhì)導(dǎo)致明顯的月盈月虧。在我看來，詢問某個主體是否存在，就是問它是否具有本質(zhì)，這個本質(zhì)就是中項，即某些本質(zhì)屬性屬于它的原因。

由此可見，問題（1）和（3）都是問是否存在某種本質(zhì)屬性。同樣，亞里士多德認為知道事物是什么（4）就是知道事物的因由（2）。（90b31-34）因此，回答這四個問題都是通過尋找中項定義自然的本質(zhì)。然而，亞里士多德認為，前一組的回答先于后一組：“之后我們意識到解釋是存在的，于是我們就會去探究這個解釋是什么；因為實體的解釋并非這個或那個，而是絕對意義上的原因，或者，實體存在的解釋不是絕對的，而是就其自身或偶然地屬于它的那些事物之一，這就是中項。所謂絕對意義上，我的意思是指背后所依附的主體（例如，月亮，或地球，或太陽，或三角形）；所謂事物之一，我指的是被遮蔽、相等和不相等，無論它是否在中項之中。”（90a8-14）

這里的絕對意義是實體，而非絕對意義是屬性。在這兩種情況下，《后分析篇》中的觀點是，我們首先說明有中項，然后探究它是什么。這一系列的探究似乎與《形而上學(xué)》第6卷中所主張的“存在”與“是什么”都是由尋找中項來回答的的觀點不一致（《形而上學(xué)》第7卷第1章1025b7-16），而在后來的《后分析篇》中，亞里士多德解釋了兩者是何以可能為真的，他說：“問月亮是否是被遮住的就是問中項是否存在，而這無異于探究是否存在關(guān)于它的解釋……當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)這種解釋存在的時候，假如發(fā)現(xiàn)是通過直接前提的話，我們也就同時知道了事實與其原因；如果不是通過直接前提，我們知道的就只是事實，而不是原因。”（第2卷第8章93a31-37；93a16-20）

當(dāng)主詞與謂詞之間沒有其他中項時就是直接前提。因此，如果我們發(fā)現(xiàn)了主詞的本質(zhì)定義，我們就會知道主詞存在，并會立刻知道它是什么，而如果我們找到了產(chǎn)生三段論的中項，即使不是直接的，我們也不會有這個主詞的定義，在這種情況下，我們知道主詞存在，但不知道主詞是什么。《后分析篇》認為，在發(fā)現(xiàn)本質(zhì)定義之前探究發(fā)現(xiàn)了非直接中項，而另一方面，《形而上學(xué)》指的是主詞的本質(zhì)定義，通過科學(xué)知道的主詞屬性的中項，這個中項的存在是通過掌握是什么而得知的。然而，正如我們所看到的，其他的中項通常是找到這個中項的必要條件。

《后分析篇》與《形而上學(xué)》第6卷之間的另一個不同之處在于，認為本質(zhì)是感覺或是絕對意義上的假設(shè)，也就是說，以特定的科學(xué)為假設(shè)，而前者指出由科學(xué)的中項所追尋的事物，即本質(zhì)。《后分析篇》中將尋找本質(zhì)確定為科學(xué)的目標；而《形而上學(xué)》第6卷認為，一門科學(xué)開始于本質(zhì)并闡明其主題的本質(zhì)屬性。我不認為這些文本是不一致的，因為《形而上學(xué)》中很快補充道，從歸納中并沒有得出本質(zhì)的證明，不過是用另一種方式來顯示（《形而上學(xué)》第7卷1025b14-16）。亞里士多德承認科學(xué)必須以某種方式闡明其主體的本質(zhì)；如果科學(xué)不通過感覺這樣做，那么它必須以其它方式來進行。

我們不能通過感知月亮來確定月亮是否存在，當(dāng)然，我們可以看到它的模樣，但它每晚都是不同的姿態(tài)。月亮是否存在取決于它是否有因由。那么，我們?nèi)绾文馨l(fā)現(xiàn)是否有這樣的因由呢？我們已經(jīng)看到，所有的探究都在尋找中項，那我們?nèi)绾文苷业竭@個中項呢？我認為，回答這個問題是《后分析篇》第2卷中大部分篇幅所關(guān)注的核心問題，但亞里士多德并沒有明確地提出這個問題。相反，在沒有給我們提供任何標記的情況下，他進入了是否同樣的事物可以通過定義和證明而被知道的漫長論證過程（第2卷第3-10章）。如果一個定義可以被證明，我們就會有方法獲得所有重要的中項，一個證實某物是原因的方法。我們也會陷入一個惡性循環(huán)。這個定義是三段論的中項，是后者的前提的部分。如果可以證明，那么應(yīng)該是知識的第一原理的東西就不是第一原理，而必然是它們自身從先前的主張中證明得出的，反過來，則是從“第一原理”中證明的。這個循環(huán)將破壞在《后分析篇》的開篇所說的觀點，一切的教授和學(xué)習(xí)都源于業(yè)已存在的知識，事實上，它將破壞知識的可能性，那么當(dāng)然，定義是不能被證明的。但是，這也不可能是正確的。在科學(xué)的三段論中，中項是杰弗里·繆爾在他的《后分析篇》的“牛津翻譯”中稱之為“相當(dāng)普遍的”東西：它們屬于自身，凡普遍之物都必然適于各自的主體（第1卷第4～73b26—27）。換句話說，在一個科學(xué)的三段論中的所有中項在外延上都是相同的。這意味著重新排列中項是可能的，以便定義變成一個有效的三段論結(jié)論，因此，定義是可能被證明的，至少在形式上，定義是可以被證明的。亞里士多德否認這種三段論是正確的科學(xué)，實際上，這里的問題關(guān)鍵是如何區(qū)分本質(zhì)定義與三段論中的其他中項，以確保該定義是在謂詞之前。

在繼續(xù)論述之前，我們需要考慮亞里士多德在《后分析篇》第1章中關(guān)于科學(xué)三段論的論述。科學(xué)的三段論的規(guī)范形式歷來被稱為“芭芭拉三段論”，因為它的三個命題都是普遍的（第1卷第14章79a17-32；An.pr.123）：

所有的M是P。

所有的S是M。

所有的S是P。

（a）“如果認識正像我們所設(shè)定的那樣，那么（b）論證性的認識就會必然特別依賴于那些真實、原初和直接的東西，而且這些東西也會比結(jié)論更為人熟知，并先于結(jié)論”（第1卷2.71b19--22），這樣三段論是科學(xué)的。如果缺乏這些特征，三段論就不會產(chǎn)生科學(xué)的知識（第1卷71b22--25）。結(jié)論是月亮是被遮住的三段論是芭芭拉三段論的一個特例，因為s雖然是普遍的，但卻有一個個例。我們已經(jīng)看到中項M是導(dǎo)致結(jié)論被認為是正確的原因，這是所有科學(xué)三段論的說法。如果M是s的本質(zhì)定義，那么第二個前提滿足了直接性、真實性和原初性的要求（第1卷75a14--24）。正如前述所指出的，在直接的意義上它是不能通過其他事物被知道的，即沒有M通過S可以被顯示為M。一個科學(xué)三段論的特定主詞S是一個類（第1卷28.87a38-39）。M表示類的本質(zhì)，由于這個本質(zhì)，三段論證明本質(zhì)屬性屬于類的每一個實例。本質(zhì)是先于屬性的，屬性是通過本質(zhì)被知道的。

正如我所說，定義M不能通過前項來證明，但可以用另一種方式來證明。因為科學(xué)三段論的三項是外延相同的，它們可以換位以產(chǎn)生下面有效的三段論：

所有的P是M。

所有的S是P。

一所有的S是M。因此，從形式上來講，定義是證明，但它并不是這個三段論的原因。（I 13）亞里士多德用月亮是球形的三段論來闡釋這個觀點：

如果按照這一方式增大的東西是球形的。

而月亮以這種方式在增大。

因此，月亮是球形的（第1卷：78b4-11）。但是，如果不是由于月亮增大它才是球形的，而是因為它是球形的它才得以有這一類型的增大，那么，一個更科學(xué)的三段論就是：

月亮是球形的。

以這一方式在增大的球形是什么。

因此，月亮以這一方式在增大。

在第1卷第13章，亞里士多德將前者作為三段論的“事實”，而后者作為為何如此的原因。前者通過更為人所熟知的詞項換位，將月亮的增大方式放在了中間的位置。或者，可以用亞里士多德的差異性來解釋，月亮的增大方式對于我們來說是更為可知的，而它作為球形的存在在本質(zhì)上是更為可知的。

顯而易見，雖然定義是可以被證明的，但它不能通過三段論的中項而知道，因為定義是先于中項的（第2卷第8章93a14-15）。但是，需要指出的是，科學(xué)的三段論的前提是先于結(jié)論的，因而，當(dāng)亞里士多德否認有定義的證明的時候，他的意思是說，沒有科學(xué)的證明。當(dāng)然，一個被認為是定義的公式是可以被證明的，但在這種情況下，它將存在于中項是另一個定義的三段論的結(jié)論中。后者比結(jié)論中假定的定義更有可能成為主體的定義。