論黑格爾宗教哲學視域中的政教關系

洪樓

摘要：國家與宗教的關系問題在世界現代化歷史進程中有著重要位置，黑格爾的著述中對這一議題也多有論及。他一方面依循其思辨哲學的邏輯結構，把國家和宗教都視為精神自我認識的不同環節，強調二者在內容上的統一，由此論證作為絕對精神的宗教是國家的基礎；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本質區別，堅決主張現代世俗國家的政教分離原則。黑格爾的論述及方法為我們今天反思啟蒙運動的歷史成就及其局限、現代國家理論、多元民主社會中的宗教寬容等議題提供了有益的思想資源。

關鍵詞：黑格爾；國家；宗教；理性；政教分離

作為啟蒙運動的產物，政教分離被確立為現代世俗化國家的基本原則。宗教往往被歸于個人內在信仰與良知的領域，但它在當代公共領域中依然發揮著一定的現實影響。作為啟蒙運動理性精神的繼承者與批判者，黑格爾曾對國家與宗教關系這一議題多有論及。僅就《哲學全書》時期而言，我們在《法哲學原理》（1821年）、《精神哲學》（1830年第三版）以及《宗教哲學講演錄》（1831年）中都可看到他對二者關系的集中論述。他一方面堅決主張政教分離原則，另一方面又強調國家與宗教的和解與協同作用，而他對這一雙重意義的論證又與其思辨的形而上學密不可分。因此我們將從如下方面探究黑格爾對這一議題的思考：（1）首先考察黑格爾對國家和宗教概念的理解；（2）依據文本，重構他對二者之關系的闡述；（3）簡要探討黑格爾之論述的現代意義。

一、國家的理念與宗教的概念

黑格爾認為，若要達到對國家的本質性認識就必須首先探討國家的理念，即國家的概念及其現實化。在他看來，真正的概念（Begriff）不是抽象的，而是具體的。在其邏輯學體系中，概念論超越了“存在主義”（存在先于本質）和“本質主義”（本質先于存在）的對立，存在只有在概念中才找到其真正的本質，也就是說，概念才是存在的本質。概念，作為“自由的原則”，是一個能動的發展過程，它包含了普遍性、特殊性和個別性諸環節。哲學考察要從概念開始，而概念本身就包含著對象的整個本性，認識本身無非就是概念的發展。

在黑格爾那里，國家首先是指國家的理念而非其“定在”或“實存”，只有國家的理念才是具有普遍性的、本質的東西，而它的歷史起源則只是具有特殊性的、現象的東西。相比于倫理法的家庭和市民社會的環節，國家因為更高程度的合理性而更具現實性。這種現實性并非一開始就有的，而是在客觀精神被提升到普遍性的環節，“作為自在自為的合理性的特殊自我意識”時才具有的。因此“倫理是被追溯到其實體性內核的國家，國家是倫理的發展和實現”。在黑格爾看來，國家的理念又包含了三個環節：（1）作為個體的國家；（2）各獨立國家之間的外部關系；（3）在世界歷史進程中給自己以現實性的精神。④正是在最后一層含義之上，他把國家稱作“立于世上的精神”“在世上行進的神”和“現實的神”。有人以為在上述論斷中找到了黑格爾國家理論中的威權主義的證據，但這并不正確。因為他實際上并不指向某一現存國家而是指向展現在世界歷史中的理性精神。透過這一“理性的狡計”，與其說黑格爾是在用“神”來為威權主義做辯護，倒不如說他是用國家來為神義論做辯護。或如洛維特所言，在黑格爾那里，“作為基督教精神的實現和世俗化，世界的歷史是真正的神義論，是在世界的發生過程中為上帝所做的辯護”。然而，現存的國家是立足于地上的，立足于“任性、偶然和錯誤的領域”，因此必然有各種缺陷。黑格爾認為，其中，國家的理念作為國家的本質性環節和內在機體是我們必須首先注意到的。內在機體就是指國家的政治制度。在他看來，現代國家必定是普遍性利益與特殊性利益的統一，后者指的是家庭和市民社會領域。而國家既體現為它們的外在必然性和更高的權力，同時又是它們的內在目的。國家的理念作為精神，是映現在家庭和市民社會領域中的理性的力量。在這種統一的基礎之上，特殊的個人或個人聯合體對于國家負有義務，并因此而享有相應的權利。因此也可以說，國家的目的（即“普遍的利益本身”）在于謀求公民的幸福，在于個體自由的現實化。正是由于個人目的與普遍目的的統一，才構成了國家的穩定。這樣一種現代國家理念包含兩個要素：個人的政治情緒（愛國心）和國家的機體（體現于各種有差別的權力之中的統一的國家政治制度）。國家作為普遍的利益，既包含特殊的利益，同時也是特殊利益的實體化。然而，從黑格爾的思辨哲學體系來看，國家的理念也畢竟只屬于客觀精神的領域，只有隨著精神的自我認識過渡到絕對精神，它才能找到最終的哲學論證。

黑格爾認為，“關于宗教和國家之間關系的本質規定，只有在回想到宗教的概念時才能作出”。因此必須深入到宗教的概念才能理解宗教的本質。宗教是以象征性的表象思維的方式認識絕對精神（上帝），但對宗教的概念把握則屬于哲學的領域，因而產生了宗教哲學。然而黑格爾認為在他的時代，神學家們對宗教的認識僅僅只是從歷史上把握，也就是對各種教條做歷史的探討，卻忽略了對于宗教本身的考慮，這樣就本末倒置了。他類比論證說，這就好比我們只探討關于一幅畫的作者的故事，探討這幅畫曾落入何人之手以及在不同時代有哪些價格，卻不去看看這幅畫本身是什么。同樣地，我們僅僅聽到談論宗教，卻沒有研究諸如“上帝的本性是什么”“上帝本身是什么”“上帝的本性必須怎樣予以規定”這類根本問題。當然，黑格爾并沒有否定歷史的維度，他強調的是，精神本身的運動過程才是我們在對宗教的歷史考察中的真正對象。在對這一過程的分類闡述中，歷史的維度必然會顯現出來。因此，黑格爾分別從宗教的普遍概念、這一普遍概念的特殊定在（即特定實存的宗教）以及宗教概念的最高發展階段即啟示宗教三個步驟來展開論述，這三個步驟不是任意的或偶然的，而是“精神本身的節奏”。這里我們主要考察第一個步驟。

黑格爾所理解的作為絕對者的上帝概念是純粹的自我意識與客觀意識的統一。但起初，在作為絕對者的普遍概念中還沒有主觀思維和客觀思維的區別，它只是一種無差別的自在存在。隨著這一能動的普遍者對自身做出進一步的規定，就會出現各種有限定的內容，這種有限性既是對自身的肯定，同時也是對于無限者的否定，而不可能達成對于無限者的肯定。于是它就會作為一種特殊者顯現出來，并與普遍者相對立。這時的特殊者盡管和普遍者實際上屬于同一個自我，但它沒有意識到這一點，而僅僅強調有限的、經驗性的自我意識，如需要、情狀、罪孽等。對于有限的自我意識來說，絕對的對象是一個他者，而非自我意識。而此時的無限性，由于與有限性處于對立之中，也不是真正的無限性。只有當有限意識進一步意識到自己的無意義和虛無時，它才在對自己的揚棄中理解了絕對者。這時有限意識和無限意識就達成了和解與統一。黑格爾對啟示宗教或絕對宗教的論述也同樣充滿了這種強烈的思辨色彩。這一辯證的邏輯結構在使宗教信仰理性化的同時也使得理性本身神秘化了。黑格爾反對啟蒙理性神學把上帝理解為與其造物相分離而高高在上的超自然實體，因為沒有世界上帝也無法成其為上帝。上帝與自然和歷史不可分離。同時，黑格爾也反對把宗教僅僅理解為主觀的東西，否則崇拜就會是完全空洞的和無內容的。最高實體性的東西由于只是主觀的東西，那它就沒有被承認為更高者，這樣理解的上帝就如同主體向空中劃出的一條無支撐物的線條。在真正的宗教中，對上帝的崇拜包含了普遍意識和特殊意識、對象意識和自我意識的統一。主體既是“作為在上帝中知自身者”，同時“把自身反映到塵世中，關于世界的知也表現出來”。崇拜既是內在的心靈行為，也是外在的公開行為：一方面，崇拜活動是“精神和心靈的一種內在改過自新”，精神擺脫自己的有限性并達到與絕對者的統一；另一方面，“這種崇拜之無限的生活，也向外發展”，所以，“對宗教來說，進入現實世界是至關重要的，而在進入世界的這一過渡中，宗教作為涉及國家及其整個生活的道德性表現出來”。如上所述，在其思辨的形而上學基礎之上，黑格爾對國家與宗教的概念剖析多有重疊，因此有必要正面闡述二者的關系。這也與當時的社會歷史條件、理智背景以及個人理論興趣不無關系。

二、國家與宗教關系的雙重維度

就國家與宗教的關系而言，黑格爾一方面依循其思辨哲學的邏輯結構，把國家和宗教都視為精神自我認識的不同環節，強調二者在內容上的統一，由此論證作為絕對精神的宗教是國家的基礎；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本質區別，堅決主張現代世俗國家的政教分離原則。

（一）內容上的統一

宗教是國家的基礎，這一論斷在黑格爾所生活的普魯士王國并不陌生，比如普魯士官方就自認是“基督教國家”。黑格爾首先并沒有直接反駁這一論斷，而是反對當時流行的對它的詮釋。比如，一些思想家認為，既然國家屬于有限的塵世領域，宗教屬于無限性的領域，同時有限的東西不能獨立存在而必須以無限的東西為基礎，那么，國家就必須以宗教為基礎。黑格爾對這一論證從兩方面給予了反駁。一方面，他指出“在宗教王國也有差別和有限性”，比如三位一體教義的三個規定（父、子、靈）中的每一個與其他兩個都是有差別的，因而是有限的。要把握神的本性，也只有通過這種有限性去把握。另一方面，國家絕不僅僅是塵世的和有限的（盡管一個壞的國家的確是如此），因為“一個合乎理性的國家自身是無限的”，這樣一種完善的國家在自身的現實必然性的展開過程中不斷地產生自己的各種規定。同時，黑格爾進一步指出了上述不當理解所造成的各種混亂。其一，在面對公共災難、動亂和壓迫時，仿佛只要訴諸宗教就可以求得所受不公正之安慰和所受損失之補償。其二，有人認為，宗教告誡我們要漠視塵世的事情和利益，所以國家的利益和事務作為無足輕重的任性之物可以完全棄之不顧。在黑格爾看來，這要么是他們全然不顧“國家是在地上的精神”這一事實，而認為國家僅由激情或非法暴力之類的目的所支配；要么是這類宗教告誡其實是想保持自身獨一無二的有效性并擁有法律制定與運用的權威。其三，有人甚至認為，在遇到暴政時，被壓迫者只要從宗教中找到了安慰就可以捐棄一切反感。黑格爾認為這種看法只會讓人譏笑。因此他主張，我們需要有一種捍衛理性和自我意識之權利的力量把我們從這種迷信的桎梏中拯救出來。

不僅如此，黑格爾還對“宗教是國家的基礎”這一論斷進行了重構。這里的宗教是指“真正的宗教”，即作為絕對精神的宗教。在客觀精神的領域中，精神的概念已經有其相應的現實性，但絕對精神此時還只是以“理性的狡計”表現出來。只有當精神從關于對象化的外部世界的認識返回到關于自身的認識時，也就是返回到絕對精神的領域時，概念和現實性才實現了真正的統一或同一。由于藝術、宗教和哲學這三種精神活動的內容都是關于絕對的真理即上帝，是“對絕對理念的知”，因而黑格爾認為絕對精神這個最高的領域也可以稱為宗教。絕對精神（上帝）是不受限制的基礎和原因，一切事物都要放在與上帝的關系中來考慮。因此，一方面，對意識而言，國家、法律和義務也在這種關系中獲得了最高的證明和最高的約束力；另一方面，就現實性而言，國家、法律和義務，作為被規定了的東西，必然要進展到更高的絕對精神的領域，才能獲得最高的自由和滿足。正是在這個意義上，宗教構成了倫理和國家的基礎，宗教包含了“作為神的意志的國家本性”，并且是倫理本身和國家的實體性。反過來，黑格爾強調真正的宗教和宗教性只從倫理中產生，精神向上帝的上升只能是間接的，需要以有限事物作為中介，而這一有限的事物就是實在的倫理的自我意識。倫理的自我意識從其經驗性的現實性出發所意識到的真理，其實就是“作為一個民族及其諸個體而現實在場的自我意識中的神圣精神”。因此宗教的良心和倫理的良心本質上是一回事，宗教和倫理是“一種思和知”，并且“在宗教和國家中，存在一個自由概念”。⑧正是在這個意義上，黑格爾強調國家和宗教具有不可分性，并且反對把它們看作彼此分離的，甚至莫不相干的。

（二）形式上的本質區別

盡管國家與宗教的內容是同一個精神，但這并不意味著宗教包含了國家學說的全部，二者在形式上有著本質的區別。在形式上，它們屬于不同的領域并且有著不同的規定。宗教是“神圣的智慧”，而國家是“世界之智慧”。黑格爾認為，在現代國家中，宗教所約束的純粹是個體的主觀信念與良知，而國家的法律及倫理規則對個體具有客觀的約束力。

黑格爾認為存在著一種理智上的慵懶態度。比如，在認識領域中，有些人只停留在抽象的本質（wesen）而不愿進展到定在（Dasein），“如果我們把上帝僅僅看作絕對本質，而且停留在這種看法上”，那么我們就只是停留在“智慧的開端而已”，卻沒有窮盡“上帝觀念的深刻內容”；而在道德生活中，有些人只停留于抽象的善，而聽憑任性去規定什么是善，“抽象善的這種意愿似乎已經足夠，甚至是唯一要求，使行為成為善的”。這一理智上的慵懶態度同樣表現在思考國家與宗教關系的問題上。有些人只是用情感、表象、信仰的形式去處理宗教與國家的關系，并且把這些形式也看作國家的本質規定。于是，主觀形式的宗教情緒就脫離內心生活的領域，而僭越到國家法律的領域甚至替代客觀的法律。這樣一來，依據合理性而建立的國家權力與規章制度就分崩離析了。因為情感、表象、信仰都是主觀的形式，都無法為客觀的國家法律提供支持。黑格爾進一步分析說，若執于這一主觀形式以對抗國家則會對社會生活產生有害后果：就內在的情緒和觀點而言，在壓迫他人的同時，要求他人在遭受冤屈時訴諸宗教以求得慰藉和希望，若有人無法做到則譴責其無信仰；就外在的行為而言則會產生宗教狂熱，“對所有的國家制度和法律秩序加以排擠，貶斥它們束縛了內心生活的無限性，是對心靈的不恰當的限制，因此也對私有制、婚姻、市民社會中的關系和勞動加以排斥，貶斥它們是無關痛癢的愛和情感的自由”。

黑格爾指出，當時的天主教國家和新教極端主義國家都處于這種“宗教要求圣潔，國家則要求權利和倫理”的對抗之中。在倫理生活的各個層面上，宗教的要求都與倫理的客觀原則產生對立：（1）愛情和婚姻除了具有自然因素之外，也是一種倫理義務。但某些宗教卻要求“苦行或獨身作為某種圣潔者”。（2）人們憑借行動和理智使自身從自然必然性中解放出來，這是一種倫理原則，與這種塵世義務相對立的某些宗教義務則要求人們不要自尋煩惱。一方面人的行為是不神圣的，另一方面人們不要去增加自己的財產，若有財產的話，要捐給窮人，尤其是捐給教會。（3）主體能夠在作為倫理最高階段的國家中實現自由。然而根據宗教義務，自由不是人的最終目的，人應該嚴格地服從，不要自己的意志，在最內在的方面放棄自己和自我否定。在黑格爾看來，在這些不承認自由原則的宗教形式中，由于現實生活中行動的依據只是主觀的表象（即意見和任性的偏好），因此幾乎就抹殺了全部世界歷史的工作。因為全部世界歷史的工作就是使理性由內而外地進展到現實中。這一工作的結果是，有教養的人使合理性的定在（即政治制度和法律）實現出來并對之有著自覺的意識，而宗教狂熱人士對這一工作毫無興趣，他們的愚昧和暴行將會破壞一切倫理關系。

黑格爾認為，國家與宗教之間的這種對立其實是“精神的自由本性和不自由的宗教之間的決裂”。宗教如果是真正的宗教，那它就不會對國家（作為客觀性的形式）采取上述否定和論戰的立場，而是承認并予以支持。于是，宗教也進一步有其獨立的地位。在宗教教義的事情上，是內在的維度占據優勢，因為“教義本身則在良心中具有它的領域，它屬于自我意識的主觀自由的權利范圍，即內心生活的范圍，這樣一個范圍本身不構成國家的領域”。

（三）國家與教會

宗教的崇拜事務存在于儀式和教義之中，因而需要世俗領域的地產、財產以及相應的神職人員。黑格爾結合當時的社會現狀從如下方面闡述了國家與教會之間必然會產生的直接相互作用。（1）因為教會必然涉及塵世生活，那它就不僅僅涉及內在良心的事情，而同時也與倫理原則和國家法律相關。由于在倫理的社會生活中首先要肯定的是現實的合理性秩序即國家的法律，所以教會（即具有共同宗教信仰的人組成的一個同業公會）必須遵守國家法律。（2）就宗教從內心深處有助于保證國家的完整統一來說，國家有義務促進宗教，但不干涉宗教信念的內容。（3）一個組織完善的強大國家，在教會成員出于宗教理由以消極的方式對國家負有的直接義務時，應當采取適當的寬容態度。黑格爾舉例說，對于貴格會信徒或再洗禮派信徒拒絕對國家宣誓、用交換或替代的方式服兵役等行為，只要他們的數量在可控范圍內，讓他們受到市民社會的規律的約束即可。（4）國家也涉及內心生活，因為它不是一種無精神內容的機械式的構造，而是具有自我意識的自由的倫理生活體系，其制度都是以法律思維的形式呈現出來。并且，在國家中也包含著情緒以及對情緒中的原則的意識。這類思維形式與宗教思維要么一致，要么相悖。

黑格爾對如下觀點進行了批評，即由于教會自認為包含宗教的絕對內容，且一般精神性的東西（包括倫理的要素）都是它的一部分，于是它就視自身為目的，而把國家視為純粹的手段。他從兩方面對此進行反駁。其一，若這一觀點成立，那么一般科學或其他知識體系（作為有其特定原理的獨立整體）也可以提出如教會所要求的那種地位，從而把國家看作服務于自身目的的工具。其二，在這樣一種理解中，國家就成了一種必要的制度安排，其作用僅僅在于保護每個人的生命、財產和自由的任意不受侵害。如在歷史上有過的野蠻狀態那樣（例如政教合一的日耳曼王國），一切更高的精神性的東西都集中于教會，國家“只是依據暴力、任性和激情的塵世統治”。國家與宗教的抽象對立成了現實世界的主要原則，更高的精神要素處于國家的范圍之外，而國家作為俗物唯有尊敬這一要素，因而完全喪失了其倫理的客觀性。

但在黑格爾看來，倫理理念的發展確立了這一真理，即“作為自由而合乎理性的那精神是自在地倫理性的，而真實的理念是現實的合理性，正是這個合理性才是作為國家而存在的”。對于能意識到這一倫理真理性的人而言，國家的法律就是這一倫理真理性的普遍內容。與此同時，雖然宗教以真理為其對象，但它對這一對象的認識不是依據概念，而是在表象（即信仰和感覺）中把握其“現成的內容”，而“唯有哲學洞察才認識到教會和國家都以真理和合理性為內容，它們在內容上并不對立，只是在形式上各有不同”。由于宗教與國家具有相同的內容，所以當教會的教義涉及客觀合理性的倫理思想及原則并著手傳播這些教義時，它馬上就使自身進入了國家的領域。但教會擁有的只是關涉這些倫理思想及原則的信仰及權威，或者說它擁有對于這些東西的主觀信念，而國家對于這些東西則具有確定的思維。這樣一種關系雖然給予國家以宗教上的認證，然而“國家依然保持著自我意識即客觀合理性的權利和形式，它有權使這種形式發生效力，并肯定這種形式以對抗從主觀形態的真理中所產生的主張，不問這些主張是如何地用確信的東西和權威把自己圍繞起來”。進一步而言，無論主觀的不合理意見如何自恃自負，國家對待它們的方式有兩種：要么，由于它們沒有真正內在的力量和權力，國家可以完全置之不理；要么，當基于壞的原則的意見對社會生活造成實際的損害時，國家就必須反對它以保護客觀的倫理生活原則。當教會宣稱無限的和無條件的權威時，國家必須主張自我意識對于自身的洞察、信念以及一般思維（即什么應當作為客觀真理）的形式上的權利。

黑格爾還反駁了同時代人提出的國家與教會統一的主張。由于國家與教會在意識形式上的差異是本質性的，所以二者之問的完全統一是不現實的，因而弗·施萊格爾將之作為“最高的理想”提出的“有著一部絕對的君主憲法的建立在教會體制上的基督教國家”的理念是不可能的。②也可能有人認為，在東方專制的神權政體中存在著這種教會與國家的完全統一，但在黑格爾看來，在那里根本就沒有對于精神來說的有價值的國家形式存在，因為那里沒有關于自由的倫理生活及其有機發展的自我意識形式。并且如歷史表明的那樣，教會自身內部的分立，對于國家和教會來說都是一件幸運的事情。因為正是通過教會的分裂，國家和教會各自的合理性才顯現出來，國家是自我意識著的合理性和倫理，教會則對這一真理內容有著主觀的權威和信仰。因此，教會不應成為世俗生活的統治者，并且要符合和遵守國家的法律，反過來，國家也無需對內在的宗教情緒提出要求。

三、黑格爾之論述的現代意義

如上所述，黑格爾的宗教哲學與其思辨的形而上學體系有著密不可分的關聯，離開后者前者也無法得到辯護甚至無法呈現。但他的思辨哲學體系因其艱深晦澀的論證方式在今天并沒有廣為接受。然而這似乎并未影響其社會政治理論的廣泛影響力。后來的思想家總能在剝離其形而上學的語境之后，找到黑格爾對時代議題所具有的借鑒意義。這是因為黑格爾的論證方法總是力圖在社會歷史現實與理性思考之間找到某種平衡，霍耐特稱之為“規范性重構”。也就是說，黑格爾的理論思考既反思我們所追求的目標之普遍合理性，又沒有忽略當下的社會歷史條件所提供的經驗性規定。在“文明的沖突”這一陰影揮之不去的今天，黑格爾對國家、宗教概念及其相互關系的重構仍有一定的啟發意義。

第一，黑格爾一方面主張世俗國家生活中的政教分離原則，另一方面又強調倫理與宗教不可分性。這種看似矛盾的主張恰恰反映了他不僅肯定啟蒙運動的成果，也看到了其局限性。在啟蒙運動之后的現代社會，理性的主體性原則成了最根本的原則，科學、道德、藝術、信仰等各自獨立的領域都是這種主體性的反映，有時這些領域甚至處于沖突與對立之中。理性試圖取代宗教成為世界一體化的力量，卻沒有意識到自身內部產生了分裂，正是這種分裂造成了我們的“生活世界的異化和分裂”。黑格爾在國家與宗教的這種分離中看到的并不是問題的根本解決，而是更深層張力的根源。他試圖把謝林的“絕對”概念改造為使世界一體化的力量，以期追求一種整體性的社會倫理。在倫理的總體性中，個體的主觀自由與社會自由實現了統一，或者說“現代社會的自由許諾做出了這一要求，即帶有全部合法權利的個體能夠在社會秩序中占有恰當位置”。然而，如哈貝馬斯所言，盡管黑格爾的承認理論具有主體問性理論的萌芽，但他仍然只是在主體哲學范圍內來克服主體性，最終未能完成現代性的批判。

第二，黑格爾是極少數為國家的道德性做出辯護的現代哲學家之一。在他那里，國家作為倫理總體的有機組成部分，也是道德性的體現，并且宗教也能反映民族的道德性。“對宗教來說，進入現實世界是至關重要的，而在進入世界的這一過渡中，宗教作為涉及國家及其整個生活的道德性表現出來。民族的宗教性質如何，其道德和國家憲法的性質也就如何。這完全取決于一個民族是否僅僅理解了關于精神自由的有限表象或是否具有自由的真正意識。”在古典政治自由主義傳統中，作為個人自由權利之保障工具的國家往往被放在了個人權利的對立面來考察。這種去道德化和去神圣化的“守夜人”國家，通常被看成了“必要的惡”，由此造成作為個體的人與作為公民的人之間的分裂。黑格爾的現代國家理論試圖消除這種國家、宗教與道德之問的割裂與對立，以恢復人類生活的完整性。這對于當今政治理論中關于國家理論的思考提供了一種新的視角。

第三，黑格爾的宗教哲學旨在闡述理性與信仰、知識與宗教、哲學與神學的同一或“和解”，簡言之，是對神秘的信仰進行理性化的闡述。這樣一來，宗教不再是神秘的啟示，而是有其合理性的內容，世界幾大宗教都屬于理性的歷史本身。甚至當黑格爾說國家建立在宗教的基礎之上時，這其實是說“國家應該以合理性為根據，并導源于合理性”。既然宗教傳統并不完全是非理性的或無意義的，那么宗教寬容就應當成為現代國家的原則。但如哈貝馬斯所言，我們這個時代的精神狀況出現了兩個相反的趨勢，一個是從啟蒙運動的科學信仰前提中發展出來的關于世界的強硬的自然主義圖景，另一個是宗教傳統的政治影響在不斷擴大。這兩個方面不僅在學術爭論中相互碰撞，而且還演變成了政治權力的角逐，“當這兩方面在世界觀的、多元化的公共空間的民主喧囂中相遇，并爭論政治問題，出于對彼此尊重的要求，就會產生某些認識的義務”，宗教寬容也就顯得十分必要。在世俗化國家的政治公共領域中，一方面，世俗的公民應當對宗教言論可能具有的合理內容采取開放態度，因為宗教內容具有“語義方面的潛力”，也就是說，有可能激發或釋放出更多的世俗真理；另一方面，信教的公民應將宗教語言翻譯成所有公民都能接受的語言，才能為自己的立場辯護。⑥盡管我們可以理性地預計，兩個群體之間的異議將會繼續存在，但只有經過這一互補的相互學習的過程，在承認多元主義事實的基礎之上，一種民主的生活方式才有可能。