客觀實在之辨

徐陶

摘要：“客觀實在”是唯物論的核心范疇，但是始終受到貝克萊式的唯心主義者的反駁與挑戰。由于語言學轉向、現象學懸擱、后現代主義、非實在論等思潮的影響，唯物主義在國內外哲學研究中的范式地位也受到一定程度的影響。這迫使當代唯物主義者重新審視我們關于“客觀實在”的理解，根據當下的知識語境對唯物主義進行發展創新并作出有力的辯護。通過對三個維度即實踐論（基礎存在論）、方法論唯物主義（唯物主義一元論）、設定本體論（認識論和本體論的統一）的闡釋，可以構建一個徹底唯物主義的解釋框架，這不僅可以汲取現代西方哲學諸流派的合理之處，也可以彰顯唯物主義在當代哲學語境中的合法性與正當性。

關鍵詞：本體論；客觀實在；貝克萊；唯物主義

“客觀實在”是哲學本體論中的一個核心范疇，可在當代哲學語境中卻是一個極富爭議的話題，爭論的焦點是處于人類視角中的認知者能否有意義地談論“客觀實在”，以及認知者在何種意義上能夠談論“客觀實在”。對于這些問題的回答，將直接涉及唯物主義哲學范式的合法性。本文將通過論證來說明，我們的確能夠有意義地談論“客觀實在”，但是這種談論必須是有所限定的。

一、重提貝克萊之間

唯物主義對于“客觀實在”的標準定義為：“客觀實在”是物質的唯一特性，指獨立于人的意識之外、不以人的意識為轉移并能為人的感覺所感知的客觀存在，即物質世界。什么是物質呢？物質是標志著“客觀實在”的哲學范疇，這種“客觀實在”不依賴于我們的感覺而存在，但可以為我們的感覺所反映和認識。從這個貌似的循環定義中，我們可以得出以下命題：“客觀實在”是獨立于人的意識，但是可以被人的意識所反映和認識的物質實體。

唯心主義者正是對這個命題進行質疑，認為“客觀實在”或者物質不能獨立于人的意識。對“客觀實在”進行質疑的最具代表性的哲學家是貝克萊。我們首先來看看貝克萊的一段論證：

我寫字用的這張桌子所以存在，只是因為我看見它，摸著它；……要說有不可思想的事物，離開知覺而外，絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在（esse）就是被感知（percepi），因而它們離開能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在。

貝克萊的論證過程是：我們所感知到的只是觀念，不是事物本身，觀念是不能離開感知而獨立存在的。事物本身或者物質實體的概念是可以取消的。貝克萊還提出了一個有趣的思想實驗：假設有一個智能生物，沒有外界的幫助（沒有外部世界），也產生了類似的一系列觀念，那么這個智能生物是否也有理由相信外部事物是存在的，或者相信他的觀念是由外部事物所引起的？答案是“是的”。通過這個思想實驗，貝克萊用反證法來證明我們即使有關于事物的觀念，也不能根據這些觀念來推導出外部事物的存在。

貝克萊還提出了一種獨特的形而上學分層理論，他認為實在的東西有兩種：一種是精神或者心靈，它們是能動的、不可分的實體，它們能進行感知；一種是觀念，它們是不活動的、依賴心靈或者精神的東西，它們的存在只能是被感知。在貝克萊的形而上學理論中，“存在就是被感知”是可以和“觀念就是被感知”互換的，因為在貝克萊那里，“事物就是觀念”。

貝克萊取消了一切的客觀事物，而把事物替換為觀念，因此來自客觀事物的所有證據，全部被他消解了。貝克萊認為，觀念是實在的，心靈或者精神也是實在的。貝克萊所說的“實在”并不是指物質實體，而是指“最一般意義上的存在”。觀念被感知時，它才進入存在，這里的存在應該是表示“現實存在”的意思，即具體的事物得以顯現。

洛克的經驗主義和溫和實在論設定了“客觀實在”是觀念產生的外部原因，但是經驗主義的分析都是從觀念開始的，那么實在世界就變為純粹的理論假設。這種二元論的破綻被貝克萊牢牢抓住，既然分析從觀念開始，那么何必再額外設定“客觀實在”的概念？根本原因在于，貝克萊認為經驗主義的從事物到觀念的映射轉化是不可能的，作為“客觀實在”的外在事物怎么能在進入心靈后搖身一變成為一種精神性的觀念呢？貝克萊認為，要進入心靈世界的東西，必須首先具有觀念性（能被心靈所接納），心靈世界會拒絕異質的物質實體的進入。由此，貝克萊建立了觀念方面的客觀唯心主義（觀念本身是“客觀實在”）和整體意義上的主觀唯心主義（只有作為觀念的事物被主體感知，才使現實世界得以存在；并且只有心靈或精神才是實體，即最基本的存在）。

由于近代經驗主義并不能很好地解釋觀念如何反映外在的“客觀實在”，來建立觀念與實在的必然聯系，由此為唯心主義埋下伏筆。不過，借助于腦科學和認知科學，卻可以很好地對主體與客體的認知關系進行解釋：最低等的生命體同外界環境的相互作用是最基本的能量交換，甚至還沒有感知。從這樣的相互作用中，逐漸演化出生物的感官及其感知。在漫長的演化過程中，感官變得越來越敏銳，某些動物還進化出發達的大腦，能夠處理感覺器官所獲得的感覺材料。具有高等智能的人的大腦，對初級感覺材料進行處理，又逐層輸送到更高的層級或大腦區域，而且這些層級或大腦區域還以復雜的形式聯結和貫通，最終形成了我們意識層面和語義層面的知識。因此，經驗主義的客觀事物到觀念的神秘映射，可以在當代認知科學語境下得到系統闡述。

這是否已經徹底駁倒了貝克萊對于“客觀實在”的否定？為了論證的方便，本文將獨立于人的意識或者認知而存在的世界稱為“客觀實在”，而將不能獨立于人的意識的世界稱為“屬人實在”。在當代語境下，可以設想出對貝克萊立場的一系列新的反駁以及可能回應。

第一，進化論告訴我們，在人類出現之前就有實在世界，而在人類消亡之后，世界還繼續存在，這證明了“客觀實在”的合法性。貝克萊式可能的回應：“人沒有出現之前的實在世界”和“人消亡之后的實在世界”是不是人們根據當下的經驗材料建構起來的，是不是人們根據當下的考古發現和資料收集、根據年代測定等科學方法建構起來的？既然它們是被我們的認知所建構的，那么它們不能脫離于人的認知而存在。承認有—個沒有人類存在于其中的世界，僅僅意味著我們在人類視角中構建了那樣—個世界。

第二，當我們在談論屬人實在時，是不是已經預設了“客觀實在”？因為屬人實在只有相對于“客觀實在”而言才有意義，因此屬人實在的背后還是預設了一個脫離于人的純粹客觀的實在世界。可能的回應：屬人實在是一種內部劃界，而非外部劃界。我們是站在“屬人實在”世界內部，給自身劃定了一個界限，而界限之外的“客觀實在”，我們不予談論。

第三，屬人實在和“客觀實在”之間的區分就是科學發現中的已知世界和未知世界的區分，科學的發展不斷地揭示出實在世界的新的維度和領域，這些未知領域證明了“客觀實在”的合法性。可能的回應：嚴格來說，科學中的已知世界和未知世界都是屬人實在，科學中未知的世界表示的是：我們是在不斷地開拓我們的屬人實在之疆域。

第四，如果我們的認識不是反映“客觀實在”，而是我們的主觀建構，那么這些知識為什么能生效，知識的效用性就證明了它與“客觀實在”的聯系。可能的回應：科學知識的效用性并不能說明它與“客觀實在”的必然聯系，因為人類所談論的效用性也是在人類視角之中談論的，這在邏輯上是自洽的。

第五，正如科學告訴我們的那樣，知識是智能生物同物質性的客觀事物之間相互作用，通過物質大腦的認知能力所獲得的產物，因此不僅事物是“客觀實在”，連人的意識和觀念都是“客觀實在”，因此“客觀實在”的概念是正當的。可能的回應：我們所談論的“客觀實在”，總是要指示某些具體的事物，而不是抽象地談論空洞意義上的“客觀實在”。但是我們所談論的各種具體事物，都是人的認知建構的產物，在無意識的或者無認知能力的動物那里，是不存在各種“事物”的概念的。離開了人的認知建構，也無所謂各種事物概念，因此沒有獨立于人的意識的客觀事物之觀念。

從第五個辯駁可以看到，在現代語境下，貝克萊的立場可以從“事物的存在就是被感知”的主觀唯心主義，而轉化為“任何作為存在表現形式的事物之觀念都是人的認知建構的產物，因此無獨立于人的意識的事物觀念”的建構主義。唯物主義可以進一步發問：即使你辯護了“沒有獨立于人的意識的事物觀念”，但是也沒有辯護“沒有獨立于人的意識的事物本身”，即“客觀實在”。從這里引發出一個貝克萊主義的當代版本：獨立于人的認知的“客觀實在”本身是可能的嗎？

二、形而上學的迷宮

面對這樣的問題，貝克萊明確進行了如下回答：“客觀實在如果是可能的，那么也就意味著我們根本不能談論它！”貝克萊進行了如下論證：

你會說，要我想象一個公園里有樹，或者一座壁櫥里有書，而不必有人在旁邊感知它們，這確乎是最容易不過的事。……你這種說法是枉然的；這種說法只足以表示你心中有現象或構成觀念的能力，卻不足以表示你能設想你的思想的對象可以在心外存在；為了證明這一點，你必須設想它們不被設想而存在，而這是一個矛盾。當我們盡力設想外物存在時，我們仍然只不過在設想我們自己的觀念而已。

貝克萊指出，談論“客觀實在”不僅在本體論上是不合理的，而且在邏輯上是自相矛盾的，即“設想不被設想的存在，這是一種自相矛盾”。獨立于人的意識的“客觀實在”，意味著我們不能用意識去感知、理解，甚至不能去談論它，因此“客觀實在”的定義本身就取消了我們對于“客觀實在”的任何言說。我們總歸是用意識（語言、感覺、想象、理性、直覺等等）去把握實在，一旦實在被人所理解和把握，那么它就存在于人類視野之中。按照貝克萊的立場，談論“客觀實在”，就好像用上帝之眼來審視與人完全無涉的純然客觀世界。

貝克萊的這種立場甚至可以在其他哲學家那里獲得支持。例如康德指出，“如果我們假定我們的經驗知識是依照作為自在之物本身的對象的，那就會出現這種情況，即無條件者決不可能無矛盾地被設想；相反，如果我們假定物的表象正如它們給予我們的那樣，并非按照作為自在之物本身的物，反而這些對象作為現象是依照我們的表象方式的，上述矛盾就消失了”。邁克爾·波蘭尼也指出，“任何試圖嚴格地從我們關于世界的圖景中去掉人類視角的做法都必定導致荒謬”。這些觀點都是試圖說明想要設想脫離于人類視角的自在之物的邏輯悖論性。

這反映了本體論和認識論之間的一種吊詭關系，當我們在本體論意義上談論各種存在范疇時，歸根結底我們是在認識論意義上談論對于世界的認知和理解，而當我們在認識論意義上談論認知主體以及客體時，我們又必須首先對主體和客體的存在性進行本體論斷言。正如康德在第一批判中描述了知識的建構過程，但是對于物自體或自在之物（Ding ar.sich）的本體論地位卻無法言說：“對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的。”而且，即使訴諸當代科學，這個吊詭也依然存在，并且表現為一種首尾相連的循環模式或形而上學循環：究竟層次a和層次b哪個更基本？從時間上說似乎是層次a更基本，但是這個“人類出現之前的宇宙”的觀念本身就是由人的認知能力所產生的，甚至連大爆炸理論、進化論、腦科學也都是科學家的認知建構。從邏輯上說似乎層次b更基本，但是認知者及其認知對象如何產生卻不得而知。為了破解這個形而上學的迷宮，哲學家們紛紛拿出了自己的金鑰匙。

第一，語言學轉向，形而上學的目標是分析人的認識論框架，而與實在世界沒有必然聯系。因：“不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或學說說什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關的問題。”斯特勞森：“描述的形而上學……旨在揭示我們概念結構的最一般特征……對語詞實際用法的細致考察是哲學上最好的方法，也肯定是唯一的方法。”邁克爾·達米特：“哲學所能做的只是讓我們得以清晰地把握我們借以思考世界的那些概念，并由此更穩固地掌握我們于思想中表達世界的方式。”

第二，經驗轉向，我們是在經驗之中建構起對于世界的認知。恩斯特·馬赫：“實在的世界和被感知的世界……并沒有真正的鴻溝”；（1）“物、物體和物質，除了顏色、聲音等等要素的結合以外，除了所謂的屬性以外，就沒有什么東西了”。邏輯經驗主義認為有意義的命題只能是分析的或者可以被經驗證實的，從而拒斥了超驗的形而上學。這種立場得到了心理學家的支持，羅杰斯說：“機體對體驗到、覺察到的領域做反應，知覺域對個體來說就是‘現實。”

第三，后現代轉向，拒絕談論“客觀實在”，同時對“主觀性”“客觀主義”“理性主義”等進行批判。德勒茲：“如果我們想保留‘實體這個詞，不惜一切代價使用這個詞，那么我們就必須準確地使用它，不用于我們絲毫不懂的一個實體，而是用于每一個個體的感知。”④福柯的批判本體論：“關于我們自身的批判本體論，不能把它視為一種理論、一種學說，甚至也不能視為不斷積累的知識總體，而必須把它看作是一種態度，一種習性，一種哲學生活，在這里，對我們所是之人進行批判，這既是對我們所遭遇的界限進行歷史分析，也是對可能超越它們進行試驗。”

第四，語境轉向和實用主義轉向，“實在”僅僅是在人類生存語境中才有效。約翰·杜威：“在任何有效的探索之中發現的那種語境的范圍之內，‘實在一詞意指從所進行的那種探索中得出的一種已獲得證實的結果，不論這個結果是現實的還是潛在的。”席勒：制造真理和制造實在是同一的，“將‘實在理解為某種——至少對我們的認識是——在真理的制造中長成的東西”。威廉·詹姆斯：“實在是人化的實在，而且人可以塑造實在。”

第五，現象學的懸擱。胡塞爾在《第一哲學》中將貝克萊和其他近代哲學家看作現象學的預備形式。⑨胡塞爾提出：“我存在，這個世界存在，——我如何能對此懷疑？”但是胡塞爾走向了唯我論，認為，“‘我在這個命題肯定是一切原理當中的真正原理，并且是一切真正哲學的第一個命題”。“世界存在”這個命題具有一種不可消除的偶然性，而只有“我在”才是絕對自明的，必須“采取一種只在理論上對現象學的純粹的行為體驗感興趣的旁觀者態度，而且我是通過懸擱變得能采取這種態度的，這個懸擱拒絕給予當下行為之一切作為課題的客體以有效性興趣。很顯然，這意味著現象學的排除”。

第六，直接面對存在本身，但是這種存在是超越主客體區分的更為基礎的存在。海德格爾回到了亞里士多德的“存在作為存在”的形而上學研究，早期通過現象學描述，后期通過體悟性語言來試圖“說不能說的東西”，即用人類的語言來揭示本真的存在，其結論是“綻出的時間性本身的一種源始到時方式使對一般存在的綻出的籌劃成為可能”。中國的老莊、禪宗也主張通過體悟、體證、親知、機鋒等方式，用一種神秘的體驗來洞見本真的存在。

第七，逼近“客觀實在”，我們的知識雖然是人的認知建構，但是認識可以不斷地逼近“客觀實在”。皮爾士：“存在著一些真實的事物，它們的性質完全不依賴于我們對他們的看法……這里包含的新概念就是實在性這個概念。”我們通過不斷的、持續的科學探究活動，能夠獲得關于永恒的、客觀的實在的信念，這種實在論也類似于卡爾·波普爾“逼近實在”和邁克爾·波蘭尼的“朝向實在”理論。

第八，實踐論轉向，哲學分析的起點應該是人的生存與實踐活動。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們作為感性的人的活動，當作實踐（PraXis）去理解，不是從主體方面去理解。”杜威：“生物體按照自己或簡或繁的結構作用于環境。結果，環境中的變化又作用于這個生物體及其活動。生物經歷并體驗其自己行為的結果。動作和體驗或經歷的形式的緊密聯系就是我們所稱的經驗。”

這些理論從其自身角度來看都有其合理性，但是彼此之間卻相差甚遠，甚至看起來似乎是沖突的，如何審視這些理論并且尋求一個更為合理的解釋框架呢？

三、新的解釋框架

本文認為，之所以會出現前面提到的形而上學循環以及各種貌似不同的解決方案，是因為發生了理解上的層次混淆。本節將在存在論、唯物主義和自然主義的基礎上，提出一個新的理解框架，它由三個命題（代表著三個不同的層次或維度）構成。

第一個命題：我們在這個世界之中生存著。與之關聯的是另外一個命題：我們存在于其中的這個世界是存在的。這是最基本的存在論預設，甚至還算不上是理論建構，僅僅是一種最常識的描述。這也是海德格爾所說的“前領會”：當我們問“‘存在是什么”時，我們已經棲身在對“是”（“在”）的某種領會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。這同樣也是羅素所說的“健全的實在感”：“我們本來就不是憑借論證才相信有一個獨立的外在世界的。我們一開始思索時，就發現我們已經具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰。”還有一種自然主義的解釋可以為之辯護，我們在進行認知活動或者理論反思之前，我們預先作為與世界混沌不分的嬰兒出生，作為智慧初萌的孩童成長，我們已經預先生活在這個世界之中。世界的存在首先不是認知或者思辨的對象，而是認知或思辨所發生的母體。

第二個命題：我們生存于其中的這個世界是物質的。這個世界是存在的，但是關于世界的存在屬性卻出現了各種本體論的劃分，神創論、唯心論、懷疑論、二元論、唯物論等等。之所以采用唯物主義的立場，是因為唯物主義體現著當代思潮以及科學精神的主流。唯物主義認為不存在心靈、意識、靈魂、精神等異于物質世界的特有領域，認為存在是一種自然存在，并且信賴自然科學的得到普遍承認的知識：這是一個充滿物質與能量的世界，是一個不斷演化的世界，我們人類在這個世界之中進化出來。唯物主義認為人的意識是物質大腦的運作，盡管我們還無法詳細說明物質性大腦的具體運作如何產生目的性的、感受性的意識。在這個層次上，我們不需要談論獨立于意識的“客觀實在”，我們需要談論的是從物質世界如何突現出意識。唯心主義會提出反駁，世界不是物質，而是個體心靈中的觀念。但是相對于唯心主義的空洞假設，顯然唯物主義更符合現代思潮與科學研究的取向，因而是當代語境下一種更為合理的選擇，同時也是一種更有用的行動與研究之指南。唯物主義并不是一種獨斷論，而是一種方法和立場。

第三個命題：認知是物質世界的相互作用的自然產物。人類是物質世界通過自然進化而產生的、能夠進行信息處理的高等智能生物。人通過感官獲取感覺材料，通過大腦進行信息處理，最終形成意識層面的知識和理論。最低等的生物與外界環境處于渾然一體之中，隨著生物的進化，大腦處理信息的能力越來越復雜，認知似乎同外在世界也越來越遙遠了，但是這絲毫不改變人的認知過程是認知器官同外界環境的物質和能量之交互作用。基于這種徹底的唯物主義和自然主義，我們的所有思維活動都是一種認知建構，在這個層次上，哲學中所討論的各種存在范疇或者本體論范疇，以及自然科學、社會科學中設定的各種物質單位、元素和存在形式，也包括我在本文提出的觀點，都是大腦認知的產物。

四、走出迷宮

本節將根據上一節提出的解釋框架，對哲學中的各種觀點和紛爭進行新的闡述。

在第一個層次上，“我們在這個世界之中生存著”，以及關聯的另一個“我們存在于其中的這個世界是存在的”，是最基本的描述和預設。它的前提性和自明性，相通于海德格爾關于“基礎存在論”的論述。每個人都是先生存和實踐于這個世界之中，然后才逐漸發生認知和反思活動，而非一開始就是脫離于生存與世界的笛卡兒式沉思者，這樣的理性沉思者很容易走向對于世界的懷疑論。

“我們在這個世界之中生存著”則通向了海德格爾早期的“人生在世”、胡塞爾后期的“生活世界”、馬克思的“實踐”、杜威的“作為活動的經驗”。海德格爾指出：“必須先天地依據于我們稱之為在世界之中的這一存在建構來看待和領會此在的這些存在規定”；“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”。這樣的世界是包含人在內的而非純然獨立于人的，胡塞爾批判了客觀主義科學觀所設定的絕然的、與主體無關的世界，提出了生活世界理論：“時空的形式連同一切歸屬于這種時空形式的物體的形狀，都屬于這個世界，即屬于這個現實地經驗到的直觀的世界，按照我們肉體的個體存在方式，我們本身也都生活在這個世界之中。”，“科學……是建立在這個預先被給予了的世界的基礎之上的，即都是對這個預先被給予了的世界的存在來說的，因為這些問題的生活實踐和所有其他的生活實踐一樣，恰好都是保持在這個預先被給予了的世界之中的”；因此我們要“對前沉思作一種特殊照顧”；“生活世界始終是先于科學而存在著的”。胡塞爾關注于科學同生活世界的關系，而本文進一步認為，生活世界不僅僅是科學的母體，而且是一切哲學反思的母體。

在這個意義上，實踐論、生存論是高于哲學本體論和認識論的，例如休謨說，他由于陷入懷疑論的沉思而苦惱時，唯一的解決辦法是回到現實，感受一下現實生活。就連康德這樣偏向于認知分析的哲學家，也謹慎地承認我們不能認識自在之物但是我們可以思維或者設想自在之物，如果不這樣，那么現象的來源無法解釋。但是，“為了賦予這樣一個概念以客觀有效性（實在的可能性，因為前面那種可能性只是邏輯的），就還要求某種更多的東西。但是這種更多的東西恰好不一定要到理論知識的來源中去找，也可能存在于實踐知識的來源中”。不過，康德盡管意識到這一方向，但是他并沒有真正試圖發展出海德格爾式的生存論或馬克思式的實踐論。

在第二個層次上，“我們生存于其中的這個世界是物質的”。唯物主義是一種科學精神和哲學基本立場，我們將之稱為方法論的唯物主義。方法論的唯物主義無須具體指明哪些物質微粒是世界存在的本質，否則容易被誤解為“獨斷論的唯物主義”，畢竟科學家曾經提出的一些物質元素例如燃素后來被證明是錯誤的，而諸多物質微粒還處于理論猜想之中，例如蟲洞、反物質、四維空間等等。方法論的唯物主義僅僅表明，我們需要把世界的存在及其運作看作自然物質而非神靈或者某種超自然精神的操控，從而否定客觀唯心主義。方法論的唯物主義倡導用科學探究的方法，漸進地探索世界。

與主觀唯心主義相對立，唯物主義認為意識是物質世界的一種存在形式，可以通過對于物質性大腦的研究逐步揭示意識的成因和運作，盡管目前還不能完全把意識還原為大腦的運作，簡單的還原容易被認為是機械唯物主義。另外，方法論的唯物主義也審慎地看待“意識vs.客觀實在”的言說方式，因為意識只是物質世界的一部分，意識不是物質存在的另外一極，因此“獨立于意識的客觀實在”的說法容易造成一定的誤解，而采用“物質”的概念則可以避免這種誤解。獨斷論唯物主義、機械論唯物主義和“客觀實在”造成的誤解，以及冷戰思維和政治意識形態的后果，是當代西方哲學更多使用“自然主義”而非“唯物主義”概念的重要原因。但究其本質，自然主義就是方法論唯物主義的當代形態。

在第三個層次上，“認知是物質世界的相互作用的自然產物”，這種產物包括概念、命題、觀點、理論等所有的理性層面和意識層面的成果，認知主體和認知客體也是在這一層面才加以區分的。由于我們的所有認知都是大腦對于感知材料的信息加工之產物，在此意義上，任何事物的觀念都不是獨立于大腦的意識狀態。在此層面，本體論和認識論是同一的，說什么東西存在，只是意味著我們認為什么東西存在。正是這種同一，使得哲學家們有理由拒斥了傳統形而上學，而提出了現象學的懸擱、語言學轉向、經驗轉向、后現代轉向、實用主義轉向和語境轉向。但是，如果只承認認知建構，而忽視了第一個層次上的基本存在預設，則忽視了認知以及一切意義得以出現的被預先給予的世界。

綜上所述，這三個命題代表著三個維度，其中第一個維度處于基礎地位，第二個維度處于綜合性的指導地位，而第三個維度則代表著各種具體的認知過程及其產物。

第一個層次：“我們在這個世界之中生存著”以及“我們存在于其中的這個世界是存在的”，這是基本的存在論設定，是前反思和前理論的，我們稱之為基礎存在論和實踐論。

第二個層次：“我們生存于其中的這個世界是物質的”，這是一種綜合性的方法論唯物主義，反映著現代科學研究的主流范式，我們稱之為方法本體論。

第三個層次：“認知是物質世界的相互作用的自然產物”，這是本體論和認識論的統一，我們將之稱為設定本體論。

下面我們根據此框架來對經典唯心主義和貝克萊的觀點進行回應。如何看待經典唯心主義的觀點“獨立于意識的客觀實在是不可能的”？人們對于“客觀實在”這個哲學范疇的理解有一定的含混性，可以在第一個層次上理解為基礎的存在設定，也可以第二個層次上理解為物質，還可以在第三個層次上理解為認知設定，這種混淆為唯心主義的攻擊留下了把柄。命題“獨立于意識的‘客觀實在是不可能的”如果在第三個層次上理解，是有其合理性的，意思是“獨立于意識的客觀實在之概念是不可能的”；在第二個層次上理解則與方法論唯物主義相悖，意識不是與物質相對的另外一極，合理的說法是“獨立于物質的意識是不可能的”；而在第一個層次上，還不涉及任何本體論建構和理論。同樣，貝克萊的觀點“存在就是被感知（事物就是觀念）”，更是明顯地犯了這樣的層次混淆錯誤。

如何應對貝克萊提出的邏輯悖論“客觀實在如果是可能的，那么也就意味著我們根本不能談論它”？這個悖論同樣是犯了層次混淆的錯誤。在第三個層次上，“客觀實在”是我們設定的本體論范疇，我們當然可以談論它、設想它。如果貝克萊進一步說他所謂的“客觀實在”不是概念或者范疇，而是真實存在，那么我們會指出這種意義上的“客觀實在”就是第二個層次的物質，而物質不是獨立于意識而是包含意識的，那么人類意識作為物質世界的一個部分，為什么不能談論物質？實際上，我們談論物質的思想過程，本身就是物質世界的一種存在方式。

結語

懷疑論者或唯心主義者會提出新的問題：“本文所論述的一切不都是在作者個人的認知建構之中嗎？憑什么超越個人的視野而對世界的存在提出任何斷言或者解釋框架？”這個問題類似于“作為宇宙產物的人如何能夠談論宇宙本身”以及“作為大腦產物的意識如何能夠認識大腦本身”。海德格爾給出了一個解答策略：人是存在的一部分，并且對于存在有所領會，人在研究存在，就是存在自己在揭示自身的意義。我將之轉化為徹底的唯物主義策略：我現在所想所寫的大腦運作過程（以及讀者的所讀、所思），本身就是物質世界的自然進程，就是物質世界存在的一種形式。更加通俗的說法是：意識談論物質的過程，本身就是物質的自然進程。

本文所論述的實踐論、方法論唯物主義、設定本體論（認識論和本體論的統一）實際上就是馬克思主義哲學體系及其當代詮釋，它們分別體現為馬克思主義的實踐論轉向、唯物主義一元論以及主客統一的辯證法思想。根據本文的詮釋，馬克思主義哲學本身形成了一套圓融的體系，可以汲取西方哲學諸流派的合理之處，從而在當代仍然具有強大的說服力和合理性。

面對以貝克萊為代表的唯心主義者所提出的一系列挑戰，迫使當代唯物主義者和自然主義者在當代語境下重新審視我們關于“客觀實在”的理解，并對唯物主義進行有力的辯護。本文將包含本體論在內的哲學言說本身還原為認識論，并且進一步還原為認知建構，而認知建構貫徹了徹底唯物主義的精神，并且以人的生存實踐作為母體。這種徹底唯物論的做法，并不排斥人的生存實踐的現實性與開放性以及人在進行認知構建時的主動性與能動性，從而避免了機械論的弊端。本文的結論是：我們的確能夠有意義地、有限定地談論“客觀實在”，但是必須以人的生存實踐以及世界的存在預設為前提。