佛教因明學對《文心雕龍》的影響探論

劉業超

（湘潭大學 文學與新聞學院，湖南 湘潭 411105）

因明學是古印度佛學所創的邏輯學說?！耙颉敝竿评淼母鶕?、理由；“明”，指知識、智慧、學說。因明學導源于論辯，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。由于這一圓融通照方法論的憑借，佛學論著通常都表現出一種結構謹嚴、文理密察、立論綿細、氣勢恢弘的特點，極具無微不察的思辨優勢和無攻不克的論辯優勢，達到恩格斯所說的“辯證思維的較高發展階段”。佛教這一獨特方法論，也顯性地或隱性地表現在劉勰的《文心雕龍》中，與本土文化中樸素的辯證思維水乳交融，為這一博大精深巨制的開拓創新提供了強大的工具和武器。

一、《文心雕龍》對佛教因明學理論的顯性吸收

《文心雕龍》對佛教因明學理論的顯性吸收，是指它對因明學中具有語言標志的核心概念的直接運用或類同性運用。這種顯性的運用，集中表現在以下方面。

（一）對“正理”的標舉

“然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣正理。”（《論說》）“正理”是因明學的專用術語，早在龍樹《方便心論》的《相應品第四》中就已經出現：“助發正理，是人則名解真實論?！睂Ｖ腹庞《冗壿媽W的經典作品和基本原則。佛教中的因明之學，即發端于此。

（二）對“般若”中因明造詣的標舉

“動極神源，其般若之絕境乎？”劉勰明確認為，表現在般若中的“動極神源”的境界，就是理論思維的最高境界，也就是因明學的最高境界。劉勰對“般若”的標舉，實際也就是對因明學的標舉。

（三）對“圓”的標舉

“圓”不僅是對思想內容的完美形態的美學要求，也是對思想方法的完美形態的美學要求，其中還包括對因明學的完美形態的美學要求。這一源自佛學的邏輯原則，以普遍性的美學要求的形式，貫串于《文心雕龍》的全部內容中。如：

義貴圓通，辭忌枝碎。（《論說》）

沿根討葉，思轉自圓。（《體性》）

必使理圓事密，聯璧其章。（《麗辭》）

繩墨以外，美材既斫，故能首尾圓合，條貫統序。（《熔裁》）

體制靡密，辭貫圓通。（《封禪》）

《文心雕龍》中，“圓”這一佛學術語直接出現12次，變相出現7次，涉及篇章共17篇，將樞紐論、創作論、作品論、鑒賞論等各個方面，都納入以“圓”為美學標志和方法標志的邏輯體系之中。顯然，這一方法論體系的概括力度和開掘力度，是儒家“中庸”的樸素辯證的邏輯體系所不及的，是對中庸方法的極大充擴與深化。這一充擴與深化集中表現在三個地方：一是將“中庸”的“執兩用中”的兩極性的“兩”，演化成為“首尾圓合”的“三諦通融”的“兩”，使對立的統一成為沒有任何距離的合一，賦予它以更加純粹的品格。二是賦予中庸“執兩用中”的靜態結構以動態的視野，使“執兩用中”的靜態過程擴化成為一個“動極神源”的無限過程。三是賦予中庸“執兩用中”的方法體系以真正意義的美學品格。中庸的“執兩用中”的“中”，是憑借對度的把握來實現的，但對度的把握歸根結底通過人來實現，而人作為社會關系的總和，又總是生活在各種功利關系之中，因此，要想在度的把握上“不偏不倚”，實際上是相當困難的事情。而因明學的邏輯方法，則以“色空”為最高宗旨，是世界上最不受功利拘囿的邏輯方法。正是這一方法，使“和諧”這一三學共同的文化理想在美學領域中具有了現實的可能性和可行性，并將它推進到極致的完美境界，即所謂“圓渾”之境。顯然，劉勰在文心理論上的成功開拓，是與這一方法論的憑借密不可分的。

（四）對“貫一”的標舉

佛教認識論認為，任何事物都由因緣和合而生，是與其他事物相依相持的系統性的整體：“譬如三蘆，立于空地，輾轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立?！保ā峨s阿含經》卷十二）唯其如此，對“貫一”的追求，也就成為它在方法論上的最高崇尚。佛教中的“瑜伽”這個語言符號，就是對萬事萬物的通貫為一的境界和方法的總稱謂。

因明論式是佛教為實現其最高宗旨而采用的具有統攝意義的方法論。從根本上說，因明論式是以緣起說作為前提條件和根基的。彌勒《瑜伽師地論》說得很明白：“證成道理者，謂若因若緣，能令所立、所說、所標義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理。”這里所說的“若因若緣”，是指因明論式的論據因喻；“所立、所說、所標”，是指論題宗；“令正覺悟”，就是悟他。因明論式的目的，是使別人能正確理解、接受立論者所立的宗義；“證成道理”，是經過論證所成立的、沒有疑義的道理。所以，論題宗要由各種論據即因喻的反復論證才得以成立。這在佛學緣起說看來，就是必須經由各種因緣和合而生起，達到悟他的目的。這種和合的過程，就是一個貫而為一的過程。具體表現在邏輯思維中，就是一個按照同一律與理由充足律的邏輯法則進行科學思維的過程。正是由于一切事象都是互相聯系、互相依存、互為條件地處于因果聯系中，人們才有可能由因喻（因緣）的成立來證得宗的成立，否則就無法由因喻去確定宗是否能立，也就達不到因明悟他的目的了。

這一源自佛學核心義理的邏輯原則，也是佛教著作在寫作上的基本法則。這就是僧祐在《釋迦譜》序文中所昭示的：“群言參差，首尾散出。事緒舛駁，同異莫齊。散出首尾。宜有貫一之區。莫齊同異，必資會通之契?！彼鶑娬{的“貫一”，就是統而貫之，貫通為一，亦即系統化和整體化的意思。表現在該譜中，就是將各種佛經中有關釋迦牟尼傳記或事跡的記載，前后“抄撮”一致起來，融會貫通，成為一個有機整體?？梢姡@一以“貫一”為最高理論標志的方法，體現了因明核心法則同一律和理由充足律的精神和實質。

這一獨標一格的方法論體系，也以普遍性的理性法則和美學法則的形式，貫串于《文心雕龍》的全部內容中。

見之于《附會》，如：

何謂附會？謂總文理，統首尾，定與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也。

附辭會義，務總綱領，驅萬涂于同歸，貞百慮于一致。

駟牡異力，而六轡如琴，并駕齊驅，而一轂統輻。

原始要終，疏條布葉。道味相附，懸緒自接。如樂之和，心聲克協。

見之于《神思》，如：

博見為饋貧之糧，貫一為拯亂之藥；博而能一，亦有助乎心力矣。

視布于麻，雖云未貴，杼軸獻功，煥然乃珍。

見之于《章句》，如：

外文綺交，內義脈注，跗萼相銜，首尾一體。

見之于《序志》，如：

振葉以尋根，觀瀾而索源。

見之于《知音》，如：

沿波討源，雖幽必顯。

見之于《總術》，如：

務先大體，鑒必窮源，乘一總萬，舉要治繁。

如此等等。這些論述，無一不是因明論式的核心法則的理論發揮和實踐運作，無一不將因明學所標舉的同一律與充足理由律的邏輯法則發揮和運作到了爐火純青、淋漓盡致的境界。如此全面的理論發揮與實踐運作，是唯見于《文心雕龍》而不見于其它文學理論著作之中的，而就其理論淵源而言，如此卓越的理論主張和實踐功力，是唯見于佛教因明而不見于人類文化中其他邏輯學派中的。將因明學視為《文心雕龍》的方法論源泉，是一點不違背事理的必然和事實的實在的。《文心雕龍》全書中可謂處處體現一種嚴格講究邏輯方法的意識，顯然，該著在體大思精上所取得的成功，是與此密不可分的。

二、《文心雕龍》對佛教因明學方法的隱性吸收

除了以上顯性的理論吸收之外，劉勰還對因明學作出了諸多不帶標簽的隱性吸收。這些潛移默化的吸收，主要是對因明法則的熟練運用。劉勰長期從事佛學研究，“博通經論”，“為文長于佛理”（《梁書》），對因明學具有極高造詣。他所寫的《滅惑論》與《梁建安王造石城寺石像碑銘》，就是具體證明。這一卓越造詣，也以邏輯學的普遍品格，鮮明映射在《文心雕龍》條分縷析、思慮周密的語言表述中，充分表現了一種前無古人的邏輯修養。顯然，這是與他長期研究佛教典籍，受佛家邏輯熏陶分不開的。

劉勰對因明學的隱性吸收，集中表現在以下方面。

（一）《文心雕龍》的體系建構方面

佛教因明學對《文心雕龍》的隱性影響，首先表現在對其體系建構的潛移默化上。

《文心雕龍》結構嚴密、體大思精，為我國古代文論著作中之僅見。但就其體系建構的方法論淵源而言，至今仍是眾說紛紜的灰區。要揭開歷史真相，是一件頗費躊躇的事情。其實，對其結構的劃分，劉勰自己說過一段相當精確的話：

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統：上篇以上，綱領明矣。至于剖情析采，籠圈條貫，摛《神》《性》，圖《風》《勢》，苞《會》《通》，閱《聲》《字》，崇替于《時序》，褒貶于《才略》，惆悵于《知音》，耿介于《程器》，長懷《序志》，以馭群篇：下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大衍之數，其為文用，四十九篇而已。（《序志》）

作者明確地把全書分為五個部分：總論、文體論、創作論、批評論、序志?？傉摷此f的“文之樞紐”，指從《原道》到《辨騷》五篇。文體論指從《明詩》到《書記》二十篇，分述各種文體的源流、特點和寫作應遵循的基本法則。創作論和批評論即它所稱的“剖情析采”，《神思》至《總術》十九篇為創作論，以經緯交織的方式，從文章寫作的系統機制與運作過程，統論文章寫作中的各種理論問題與方法問題。《才略》《知音》《程器》可稱為批評論，《時序》《物色》兩篇兼論創作與批評，這五篇相互之間沒有密切的聯系，但都是撇開具體作品，單獨探討有關寫作的某些具有普遍意義的重大問題。最后《序志》一篇是全書總序，說明寫作緣起與宗旨。書中立論精嚴，條理分明，覆蓋理論和方法以及創作和批評的所有方面，通貫成為一個有機整體。

這一嚴密完整的體系結構，是不見于前人而獨見于斯人的。從歷史和時代的大背景來說，如此強大的新生代的理性張力和邏輯功力，不可能來自在學術上并不十分成熟的“墨辯”論理之學，也不可能來自雖然在學術上十分成熟卻遠在希臘而與中華文化從無交往的亞氏三段之學，而只能來自白馬馱來的佛教因明之學在其經典中的潛移默化的影響。無疑，這是時代機遇的自然選擇和民族文化發展中的因緣遇合的結果。從個人的小背景來說，也是作者本人的人生經歷在“天之將降大任于斯人”的歷史前提下的自然運動的結果。正是這兩個前提的結合，推動作者“博通經論”，吸收了印度佛教文化中的因明論方法，并將這種方法創造性地運用在自己的前無古人的理論制作中，以因明作為強大的工具憑借，推動著中國文學理論與美學理論的系統化騰飛。

因明是從古印度文化中隨佛教發展出來的邏輯學，即關于推理、論證和思維方法的自悟與悟人的方法科學。在古印度文化中，一個完整的邏輯結構由下列五部分組成：宗，因，喻，合，結，被稱為“五支作法”。它們之間的邏輯關系和系統機制是：“宗”是立論論題，“因”是支持論題的理由，“喻”是論據、例證，“合”是由喻體通過因的推理令人聯系到宗的合理性，“結”即結論。其中最重要的是宗、因、喻三分，合和結乃是將前三者重新歸納復述一下以示完成和強調。如：

宗，聲是無常

因，所作性故

喻，猶如瓶等

合，瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲無常

結，故聲無常

與《文心雕龍》結構相較可以清楚看出，該著宏偉、周密的邏輯結構，是與因明學五分作法的邏輯結構具有諸多相似之處，可以將其視為因明學五分作法的借鑒和擴大化。下面，試作一點具體解析和闡釋。

《文心雕龍》第一篇《原道》，開宗明義提出了文原于道的總的理論主張。這是全著總的立論，相當于因明學的“宗”?！对馈氛咽菊f：“夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以輔理地之形。此蓋道之文也?！弊髡呙鞔_告訴人們：“道”就是“自然”，“文原于道”就是“文原于自然”。徑而言之，世界萬物都是隨自然生成，而非人工造作而成。天地既成，“唯人參之”，為“五行之秀，實天地之心，心生則言立，言立則文明”，同樣是自然規律的外在顯示。概而言之，天文、地文、人文，旁及自然界動植物之文，無一不是天然生成，都是道的自然表現。

劉勰立文原于“自然之道”，具有極其重大的理論意義。紀昀在評《原道》時說：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然。識其本乃不逐其末?！庇址Q：“自漢以來，論文者罕能及此?！奔o昀還說：“齊梁文藻，日竟雕華，標自然以為宗，是彥和吃緊為人處。”在結構體系的制高點上旗幟鮮明地標出自然之道的理論綱領，既是劉勰立論的根本，又是他矯弊辟邪的總標準和總依據。

既已確定了“宗”，下面最重要的邏輯鏈接就是以“因”為據來證明宗的正確，因明學的辯論和證明的程序由此開始。在中華文化體系中，儒家文化始終居于領導地位，具有最高的權威性與邏輯張力。唯其如此，劉勰順理成章地將文原于道的主因的儒家經典抬舉得很高，以此作為最有力的依據。由此得出難以動搖的結論：“玄圣創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道?！保ā对馈罚┮圆蝗蒉q駁的邏輯張力，將其歸入宗經的總旨之中。為著增強“立正理”的力度，緊隨其后又從“破邪論”的角度，增添了《正緯》《辨騷》兩篇。從結構形式上說，一正一反，都是屬于“因”。

從《明詩》到《書記》共二十篇，分論三十五種文體，從全書結構的整體把握來說，相當于因明學五分作法的“喻”。喻是助因立宗的，即通常所說的證，用來證明因的可靠性和宗的正確性。這二十篇文體論中，劉勰論述了每種文體是如何體現自然之道和經典的。如《明詩》：“詩者，持也，持人情性……人秉七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！睆娬{詩是“感物吟志”的自然運動的結果。賦同樣是如此：“賦者，鋪也；鋪采攡文，體物寫志也?！绷硗馊纭墩撜f》：“原夫論之為體，所以辨正然否，窮于有數，迫于無形，跡堅求通，鉤深取極，乃百慮之荃蹄，萬事之權衡者。”等等，說明各種文體都是在自然之道的統攝之下發揮作用，都必須按照自然的原則進行創作。

從第二十六的《神思》直到第四十九的《程器》，在結構上相當于因明學五分作法的“合”?！昂稀本褪前岩?、喻通貫交融而統論之，而就其獨標一格的論證方法而言，就是熔演繹、歸納、類比于一爐，鑄宏觀思辨與微觀實證為一體，從整體和全息的理論高度，確切、完整、立體式地反映出邏輯思維活動的全過程及其各個不同的側面與層次，從因和喻的抽象論述與具體例證的有機融合中，聯系到宗體，將道理說得更加血肉豐滿，更加系統，更加透徹，使人從形而上與形而下的雙維層面，體認到并心悅誠服地感受到宗的具有全息說服力的正確性。表現在《定勢》中，就是：“夫情致異區，文變殊術，莫不因情立體，即體成勢也。勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安，文章體勢，如斯而已?！彼扔帽攘康姆绞綇睦硇陨献C明了“勢”的“乘利而為制”的普遍規律，也用現量的方式從感性上展現了“勢”的運動的生動形態與內在機制，最后歸入“自然”二字之中。表現在《情采》中，就是：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何……五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章，神理之數也。”千條萬緒，最后還是回到“神理”二字上來?！吧窭怼本褪亲匀恢恚ァ白匀恢ぁ保恪罢嬖赘ゴ妗?。如此千錘百煉，輾轉騰挪，將以自然為宗的總旨發揮得淋漓盡致。這種充實而又生動的論證方法，是佛教因明之所獨擅，而不見于其它任何一家邏輯學派的論證方法之中。

《文心雕龍》最后一篇《序志》，在全書結構上相當于因明五分作法的“結”，對全著的論證內容作了一個全面的概括，雖然是序言，卻是在概括全書的基礎上寫出的，實際上就是全書的總結，以一唱三嘆的歷史音符，給全書打上了一個完美的句號。把各篇有機地通貫起來，成為一部論旨鮮明，論證充分，論據堅實，層次井然、主次分明、結構完整的巨制，成為我國古代文論史上一部空前絕后的理論重器。

范文瀾在其《文心雕龍注》中指出：“彥和精湛佛理，《文心》之作，科條分明，往古所無?！w采取釋書法式而為之，故能思理明晰若此?！眲⒂罎谄洹段男牡颀埿ａ尅で把浴分姓f：“彥和此書，思緒固密，條理井然，無畸重畸輕之失，其思想方法，得力于佛典為多?！敝苷窀υ谄洹段男牡颀堊⑨尅で把浴分姓f：“劉勰《文心雕龍》之所以立論綿密，這同他運用佛學的因明是分不開的。”這些論斷，都是切中肯綮之語。

（二）《文心雕龍》的論證方法方面

佛教因明學對《文心雕龍》的影響，也從其獨標一格的論證方法上表現出來。

佛教因明與中國儒學總的思路不同，具體的論證方法自然也迥然有別。儒學的論證方法如同曉諭，圣賢先出而言論后現，提出命題往往存而不證，其對話體實為獨白，是一種強加于人的灌輸；佛教強調由智悟生信仰，由道理引出說道理的人，文本保留了很強的辯論特點，每論必證而不避繁難。《原道》開篇即以設問形式提出“文之為德也大矣”的論點，接著逐層論證天文、人文皆為“自然之道”的自然顯示，是如何符合“自然之道”的，毫無儒家不證自明的霸氣，更以符合佛教“宗”“因”“喻”的論證格式展示了思維推理的極端嚴密，容留辯駁的余地。以后各篇均由理到例，以理統例，在體例上更把展現自我思想的《序志》放在最末，無不顯出佛學論證方式的影響。劉勰自述其思路是“振葉以尋根，觀瀾而索源”（《序志》），“沿波討源，雖幽必顯”（《知音》），“沿根討葉，思轉自圓”（《體性》）。顯然，這與儒學經驗體悟型的論說傳統之間，在邏輯發育程度和理性層次上，是存在極大區別的。

從更高理性層面上說，佛教因明在人類邏輯科學上的卓越性不僅表現在和中華傳統論證方法的比較上，而且更鮮明更充分地表現在和西方傳統論證方法的比較上。西方傳統論證方法由兩部分組成，一是以亞里士多德為代表的三段論演繹邏輯，一是以培根為代表的歸納邏輯。無疑，它們在一定程度上都代表著人類文明的進步。但是毋庸諱言，它們在邏輯上的局限性也是極其明顯的。正如普遍存在于它各個領域內的一分為二一樣，在方法論上西學也作了演繹法和歸納法的二分，運用演繹時就是純粹的演繹，運用歸納時就是純粹的歸納，不能將二者同時運用和結合起來。

因明五支論式和亞氏三段論式在論證方式上的顯著區別就是：前者是歸納和演繹的有機結合，并且還含有類比的因素，而后者則以純演繹為核心。

且看三段論式的基本結構：

大前提：人皆有死

小前提：蘇格拉底是人

結論：故蘇格拉底必死

再來看三支論式的基本結構：

宗：此處有暖

因：以有火故

喻：凡有火處皆有暖，如廚上（同喻）

諸無暖處皆無火，如雪（異喻）

喻支分成同喻和異喻兩部分，每一部分又包括喻體和喻依。如在以上三支中，凡有火處皆有暖，諸無暖處皆無火，是喻體；如廚上，如雪，是喻依。

三支論式是如何把演繹和歸納完全結合在一起的？有人就把喻理解為邏輯的大前提，因是小前提，宗是結論，這就成了以下格式：

結論：故此處有暖，

小前提：此處有火，

大前提：凡有火處皆有暖。

這個論式里面，顯然包含了一個完整的演繹結構。但是三支論式中有些內容，卻是這個演繹結構所無法包容的，比如同喻里面的“凡有火處皆有暖，猶如廚上”，異喻里面的“諸無暖處皆無火，如雪”，都是“大前提—小前提—結論”這個三段論結構里面所不能包括進去的。大前提只需要那一句“諸有火處皆有暖”就夠了，其它部分就不能寫進大前提里。這些寫不進去的內容，實際就屬于對歸納法的運用。易而言之，在因明中是由喻支承擔了歸納的任務。所謂“凡有火處皆有暖”，就屬于因明中所說的“同品定有性”；“諸無暖處皆無火”，是因明中的“異品遍無性”。這里歸納的具體內容究竟是什么？就是要驗證這個大前提“凡有火處皆有暖”能否成立，就是驗證這個“火”能否成為“暖”的因。這就得將它跟事實發生關系，跟事實進行對照，其目的是把它從經驗里面歸納出來。歸納的方法就是“同品定有性”和“異品遍無性”，就是看它是否合乎這兩個條件。譬如說火是暖的因，那么必然推出“凡有火處，皆有暖”，“凡無火處皆無暖”。要考核火到底是不是暖的因，就得通過這兩個實證去察證：“同品定有性”，就是要歸納凡有火處皆有暖；“異品遍無性”，就是要考察無暖處一定無火。這些實例，都是可以通過實踐去證明的，由此更加具有眼見是實的說服力量。

唯其如此，因明的三支作法將歸納與演繹合為一體，又融類比于其中，是符合人類思維的客觀實際的。在人們日常思維過程中，演絳、歸納、類比交織成圓融的認識之網，并無先后、優劣之分，它們之間的區分具有相對性，無法將其分割。從這個意義上說，因明的論證方法是遠勝于西方的二分式的論證方式的。

《文心雕龍》中的論證方法，就是演繹、歸納、類比交織成圓融的認識之網的卓越運用。這種獨標一格的方法雖然沒有貼上任何標簽，而就其所自從來的邏輯根源來說，只能來自因明的作法而不可能來自其它任何一家別的邏輯學派的。且看《原道》中的精彩論證方法與過程，就是具體的歷史見證：

《原道》開門見山就是一句：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”有如石破天驚，從天地發生的終極層面，提出一個獨標一格的論題。作為論題，它吸引著廣大讀者從宏觀到微觀、從一般到特殊、從抽象到具體，按照事物的同類屬性層層推進，無限延伸：由兩儀到三才，由心生到言立，由言立到文明，都歸入自然之道的范疇。作為論據，它推動著廣大讀者從微觀到宏觀，從特殊到一般，從具體到抽象，按照事物的本質屬性和普遍規律的具體屬性層層展現并層層抽繹，使其達到淋漓盡致的境界：“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳?！比缓笠还P收攏，歸入一個統一的結論之中：“夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？”

這是詩，是理，是情；這是演繹的運行，也是歸納的運作，還是比類的運行。而此中的論證之所以能夠進入如此卓越的境界，顯然是與它獨特的演繹、歸納、類比三法圓融的論證方式密不可分的。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”便是明顯運用因明所作的演繹推理。《序志》所說的“若乃論文敘筆，則囿別區分”，便是對因明中屬種關系劃分的運用。正因為如此，所以全書在整體上，“上篇以上，綱領明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。

五支作法巧妙地將演繹、歸納、類比镕于一爐，將推理與證明鑄為一體，從而自然、確切、完整、立體地反映了邏輯思維活動的全過程和不同的側面與層次。正如恩格斯在《自然辯證法》中所說：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯系著的。”這是因明之所獨擅而為西方邏輯之所不及的，也是佛學邏輯對中華邏輯學作出重大補益并對世界邏輯學作出重大升華的地方。

（三）《文心雕龍》的排謬思維方面

佛教因明學對《文心雕龍》的影響，也從其獨標一格的排謬思維的批判性特征上鮮明地表現出來。

因明的目的在于排除謬誤判斷（妄分別），建立正確判斷，以此達到自覺與覺人的特定宗教實踐目的，進入萬法皆空的涅槃境界。這一目的的特殊性就在于，它不是憑借信仰與迷信來實現的，而是憑借智慧和智信，憑借合乎科學規律的思維來實現的，而因明，就是實現這一特定目的的強大的工具和手段。因此，對立與破的并重，將排謬視為接近真理和捍衛真理的必備，便成了因明運作的核心內容。辯論講求立、破，標舉“立正”“破邪”，正是因明宗旨之所在，也是它的獨標一格的批判性與戰斗性取向之所在。

由于因明講求立、破，期在以辯取勝和以悟取勝，以啟悟他過來明顯自宗，因此，因明也十分注重對“過失”的研究。對于辯論者來說，尋找論敵的過失與自己的正面立論同等重要。唯其如此，因明一方面在五支作法論式組織中并舉同喻、異喻，用以“止濫”，并提出立宗的條件與正因的要求，另一方面也重視對各種“過失”（宗9過、因14過、喻10過）的研究。因明對“過失”研究的深入詳盡，令人無不驚訝和贊嘆。這一世界唯一和古今獨步的特點，也在《文心雕龍》的邏輯論證中鮮明地表現出來。

1.對緯書的排謬

緯書本為解經之書，取經緯交錯、相輔相成之意。它在兩漢時與預告吉兇的讖結合，宣傳天人感應與君權神授的觀點，對于經書的正面思想造成極大干擾。但就其材料而言，也含有古史傳說、天文地理等有價值的資訊。劉勰的《正緯》篇，就是針對這種情況而寫作的。

劉勰對緯書的內容荒誕極為不滿，篇名《正緯》，意思是要正其紕謬。他繼承了東漢桓譚、尹敏等古文經學家和進步學者的見解，對緯書的作偽和虛妄進行了具體分析，表現出一種清醒的崇實精神。他大力匡正緯書之謬，目的是維護經書的純潔性與神圣地位，以其為文化之本與文章之宗。尤其難得的是，他對于緯書并不一概否定，他認為其中的某些題材和文辭，在藝術上具有奇麗特色，可以辯證地吸?。骸笆仑S奇偉，辭富膏腴，無益經典而有助文章?！睋?，劉勰對緯書采取了一分為二的態度。本篇題名《正緯》，強調正其紕謬，是從否定方面說的；《序志》篇說“酌乎緯”，強調酌其英華，是從肯定方面說的。正和酌結合起來，構成了他對緯書的整個態度。劉勰這種區別對待而不籠統否定的態度，是極其可貴的。

劉勰這種正反兼備的論證方式，與歷史運動中的機緣遇合密切相關，與形成這一新的文化現實的新的文化質素密切相關。那么，形成這一新的文化現實的新的文化質素究竟是什么呢？人們由此想到盛傳中土的因明，想到因明中破立并存的論證方法，想到接受了這些新的文化質素的人，想到其中的淵源關系，并運用這種淵源關系來解釋諸多新生的事物，就成為可以理解并且順理成章的事情了。這就是劉永濟在《正緯》中所深刻指出的：

舍人自序，此五篇為文之樞紐。五篇之中，前三篇揭示論文要旨，于義屬正。后二篇抉擇真偽異同，于義屬負。負者蔑貶時俗，是曰破他，正者建立自說，是曰立己。而五篇義脈，仍相流貫。蓋《正緯》者，恐其誣圣而亂經也。誣圣，則圣有不可征；亂經，則經有不可宗。二者足以傷道，故必明正其真偽，即所以翼圣而宗經也。

將這種獨標一格的論證方法的根源，歸結為因明的破他與立己的具有定式意義的邏輯運作，并據此建立起自己的獨標一格的理論主張，這是極有震撼意義和說服力量的，也是極顯大師論證功力的。世界的邏輯學唯此三家，三家中系統、明確而自覺地標舉立破兼施論證方法的，只有因明一家。舍此即無他，雖然不帶標簽，在方法論上的淵源關系不證自明。

2.對離騷的排謬

《辨騷》在《文心雕龍》中處于“文之樞紐”位置，但它與頭三篇的地位并不完全相同，與第四篇《正緯》差可列為同類。“原”“征”“宗”都是“本之者”，而“正”“辨”卻有辨使之正之意，在屬性上與分量上存在明顯差別。劉勰以經書所秉持的六大思想特征和美學特征為批評標準，通過《離騷》與經書的比較，提出了著名的“四同四異”之說。

所謂“四同”，一是“典誥之體”，二是“規諷之旨”，三是“比興之義”，四是“忠怨之辭”。這就是《辯騷》中昭示的：“觀茲四事，同于《風》《雅》者也。”由此可見，“四同”既包括了主題內容，也包括語言藝術，是以“情深而不詭”“風清而不雜”“事信而不誕”“義貞而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”為批評標準，全面察衡屈賦而得出的結論。

所謂“四異”，一是“詭異之辭”，二是“譎怪之談”，三是“狷狹之志”，四是“荒淫之意”。這就是劉勰在《辯騷》中所昭示的：“摘此四事，異乎經典者也?！憋@然，前面二異，是就藝術表達而言；后面二異，是就思想內容而言。此同樣是以經書所秉持的六大思想特征和美學特征為批評標準全面察衡屈原作品而得出的結論。

以上考辨有力地證明了一條重要的理論事實：劉勰對屈原作品的辨正是合平因明學的“比量相違”和“自教相違”二法則的。比量是在現量基礎上，以事例為根據，由已知推論未知的論證方式。比量相違指所立之宗（命題）與比量之因（理由）相違所招致之過失。比量有誤，則不能從一事物比知有聯系的另一事物，也不能從一現象比知有聯系的另一現象，這就成了宗過。自教相違就是宗旨違反了立論者所秉承的教義，從邏輯上說，就是犯了自相矛盾的錯誤。劉勰宗自然之法，宗圣人之道，這就是他秉持的教義。以此來衡量屈原作品，便得出“四同”“四異”的結果。這就是依照自教不相違的原則來批駁《楚辭》的比量相違的。因明學立宗原則中還有一個“先業秉宗”，就是以立論者所秉承的先代所傳的主張作為宗旨，以此來攻擊敵人不合該宗旨的論述。這一原則對劉勰論文的主導思想不無好處，如以儒家入世的實用觀點來糾正當時浮偽的文風，在當時是起了積極作用的。

劉永濟曾指出：“《辨騷》者，騷辭接軌風雅，追跡經典，則亦師圣宗經之文也。然而后世浮詭之作，常托依之矣。浮詭足以違道，故必嚴辨其同異；同異辨，則屈賦之長與后世文家之短，不難自明?？芍似?，實有正本清源之功。其于翼圣尊經之旨，仍成一貫?！笨芍^入木三分之論。劉勰從文章發展流變的角度，既肯定了《離騷》在創作上“同于《風》《雅》者”，也否定了其“異乎經典者”；既肯定其“體憲于三代”的意義，又否定其“風雜于戰國”的弊端。為了防止創作中因求新變而過分，提出了“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇。酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”的通變主張。這一重要的指導思想，同樣是與因明的二元對立的論證方法之助密不可分的。

3.對夸飾的排謬

劉勰在排謬思維中的批判取向，也從其《夸飾》中鮮明表現出來。

劉勰極其重視夸飾修辭的美學作用，認為“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真”，利用這種“壯辭”的美學作用，可以收到“發蘊而飛滯，披瞽而駭聾”的效果。但是，“壯辭”的作用具有一定限度：“飾窮其要，則心聲鋒起；夸過其理，則名實兩乖。”這種現象，屬于因明中的“現量相違”過的范疇。他對此提出嚴正批評：“自宋玉景差，夸飾始盛，相如憑風，詭濫愈甚?！擞淦渫?，而忘其事義睽刺也?！睆蕉灾?，這種情況是論據失真、理由不充分的謬誤，屬于“因自身不成”過，在《方便心論》中，稱為“似因”過。劉勰在修辭論上這種“酌《詩》《書》之曠旨，翦揚馬之甚泰，使夸而有節，飾而不誣”的嚴格把握分寸而不使超越限度的觀點和做法，顯然是與因明過論的啟迪密不可分的。

此外，還對知音與寫作中的排謬問題作出了專門論述。這些論述，無一不是在立與破兼備的認識論與方法論的統攝下，系統地并且自覺地進行和完成的，與《方便心論》中的“言失”“語多”“義重”諸過以及“違它順自”“比量自違”“自教相違”等具體原則如出一轍。這種立破兼備的邏輯思維方式，是只存在于佛教因明的邏輯體系之中，而不見于其它任何一家邏輯體系之中的。這就為將該著中的這一顯著特點視為因明的影響，又增加了一個可以經得起理論檢驗和實踐檢驗的理由和依據。

綜上可知，“體大而慮周”的《文心雕龍》，創造性地運用因明學五支論式的原理和方法，從各篇的具體論證形式到整體性的邏輯結構，對五十篇文論進行有機整合，熔鑄成為一部論旨明確、論證過程嚴格細密、層次井然有序、結構合理完整的巨制，成為中國文論史上最值得珍視的寶貴財富。其規模之恢弘、體系之完整、論旨之精微、論述之精當、條理之昭暢和影響之深遠，不僅前無古人，而且在它之后再也沒有看到同樣的理論著作問世。因此，探索并揭示其結構形式和論證方法的成就和根源，無疑是具有巨大理論價值和深刻借鑒作用的。它以自己的巨大成功，為中外文化的有機結合，為人類文化共同體的構建，提供了一個具有正性能量的楷模。海納百川，有容乃大，變則可久，通則不乏，這就是中華文化之所以經千年而不朽，歷萬劫而長新的歷史原因，也就是它至今仍深受世人景仰的歷史原因。