張載“氣質之性”修養功夫論

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西藏民族大學馬克思主義學院

張載作為理學的奠基者之一，他的理論以太虛之氣為根基，有著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的政治理想遠大抱負，對后世影響深遠，并具有教育意義和時代進步性，在當下也具有很高的學術價值。人性修養問題是一直被關注的道德問題，絕大多數學者都會運用人性修養的功夫論來嚴格要求自己去其糟粕，取其精華，與此同時，“天地之性”“氣質之性”的修養功夫二元論便用來解決和完善人們在道德中的缺陷。告子“生之謂性”為二元論打好基礎，使橫渠先生看到了人性相對立的一面，又從善、惡兩個具有爭論性的理論中進行探索，從而得到善是天地之性，與生俱來的本體。惡是人本身具有的氣性，需要通過氣質來不斷的進步和完善，從而達到至善的境界，成為道德主題上的完善的主體。

一、天地之性與氣質之性

在《誠明篇》說“性者，萬物之一源，非有我之得私也。未嘗無之謂體，體之謂性。”首先要對性有著本體含義的概括，性就是太虛之氣，也是人性的本體，確定它本質性的存在，才可以描述出性就是太虛神德言，太虛神德之為體即天地萬物之性也。《誠明篇》說：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”“天地之性對于涵蓋乾坤而言，是絕對普遍的存在，此性是我性，亦是天地之性。”天地之性是至善的存在，天地之性是本體存在，而氣質之性是修養過程中具有，需要調氣質之性，必須要往至善的境界去發展與靠近，與原本的天地之性相吻合，最后成就圣人的世界觀體系。“性于人無不善，系其善反不善而已，過天地之化，不善反者也。命于人無不正，系其順與不順而已。”天地之性的本質是不可被懷疑的，而不善也是存在的，只是命順與不順，氣運是否通透。

《誠明篇》：“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”對此牟宗三在《心體與性體》中解釋：雖然人之氣本身是善的，但也有反復的時候，所以人在道德呈現上的反復，就是氣質之性的偏差。同時決定了其二性之間的先后順序，氣質之性是形體以后的事，是天地之性后在道德層面上不斷被深化改造的倫理修養觀。而朱子對氣質之性的理解是：性只是一義理之性，氣質之性既是義理之性在氣質之性里面過濾過，故雜染了特殊的顏色，而不是那原本之性之純然，本然與全體理解，氣質之性理解為義理之性有些相似之處，氣質和義相對講有一致性，而同時配上理的解釋，氣質之性可以被用成道德上的成性，缺陷在于沒有正確的理解氣質之性的范疇，橫渠先生的氣質之性來源于“生之謂性”、“天命之為性”“性者生也”。這是具有普遍意義上的價值觀，他是從天道，宇宙，人性等方面談及氣質之性，不是單一從善惡方面的理論。如果從本體論的角度來講氣質之性，它便是一種修養功夫和限制性原則，修養功夫是其存在的積極意義，而限制原則則是具有一定消極觀，就像看待修養過程中的氣質之性，修養功夫得當，學而有方，便成就善的氣質，而無正確引導，有些偏離，則有可能成就的就惡的價值導向。限制性更為體現在人際交往之中，君臣、父子、兄長、賢人等都是受到限制的對象，期間因為修養善的氣質，而成一種人性與動物性的區分。而制定的有關界限，是具有進步價值的，但也是對人性本然的發展是具有制約的。

天命即性，心即性，性即理，天命即理，所以，心即理的演變過程中。可以得出結論是心統治萬物，也就是心統性情的由來了。而修養氣質之性的就要用心來統領性情的轉變，使心的氣性往不同層面的發展。天地之性對于氣質之性的制約作用就在于通過對心情兩個不同角度上的控制力度，來掌握氣質的改變。在這個層面上，天地之性就是一種主體性的存在，氣質之性是客體，主觀的善控制著客觀的氣性流動，前提條件滿足，就是一個恒定的善的理念必須在其中起到絕對性的作用。心統治萬物來改善人性在氣渾濁情況下的不對向。使人們思維往正確的道路上去思考與運用，建立起應用萬物的正確理解方式。主要的方法當然是過濾氣質之性，去除污濁之氣最關鍵的就是讓其明白至善的存在，推行仁義禮智誠，運用學之本的教化作用，求最真的知識理念，從而達到太虛之氣，成為純體。天地之性是本體存在后，也確定了氣質之性屬于性情的范疇，進一步也說明了天地之性統領著氣質之性，除氣之渾濁，還物之本清，就是修氣質最好的方法，理清善惡理論，辨別事物清濁，才是橫渠先生提出修氣質之性的原因，主要就是讓學者看清楚本來的面貌，識別善惡，最后清明的對人對事，圣人大道的修成，也用一種自上而下的政治手段進行教化，在思想層次上是完善的，但是實際運行的過程則需要被再三論證。

二、修養功夫

張載既然提出了氣質之性在人性變換中存在，就應該由一套具體的方案去除那些不良的氣稟主要是通過為學窮理的方法來進行分析突破，希望在為學的基礎上，通過教化的作用，使學者人認清本性，往善的方面去發展，去為學做事。他提出窮理盡性的主要體現在《易傳》里：“窮理盡性以至于命，不窮理盡興既是戕賊”。窮理是為學的手段，而盡興才是為學之目的。除了窮理盡興的修養功夫，盡性成性也是修養的一種方式。最后以學養性是理論的過程，窮理的基礎也是學為基礎，需要漸悟其中包含的道理，分析理解后才可以得到理的境界。所以在成性的過程應該是：知禮—盡心—知天—無物非我—知命。這是走由內向外的修煉再由外向內的演變而來的，所以，張載修養氣性的辦法是循序漸進的過程，是長期積累的，并非一日之功。

(一)窮理盡性

窮理盡性是要窮究天下萬物的根本原因，徹底洞察人真的心性與自性，以達到改變人心性和行為的目的。這句話首先來源既是《易傳》：窮理盡興以至于命。所謂窮理，是講情與理之間的關系，就是弄清楚萬事萬物發展所需要的理論基石，得到更好的價值理論，運用于萬物的實踐之中去，好比大多數人認可并合乎社會發展的仁義禮智信一樣的理論。明白理的重要性，就要來說探究理、情、性、命之間的關系，理是一切事物所要探究的最終目的，而探究的根源始發于情，發生發過程堪稱知性，最后，一切塵垓落定的過程就叫做知命明理。在這三者之間的先后順序，也要根據理性的判斷，所以，學習之中的窮理關系不只是書本上知識的透徹，而是運用大局的眼光來看待萬物的發展。窮理盡性包含了兩層含義：第一個就是注重知識的積累，第二就是探究萬物的發展規律，明白其中的道理，這就是如何使窮理盡性而“至于命”，最后，“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性，天下之理無窮，立天理乃各有區別，窮理盡性，言性已是近人也。”窮理盡興以至于性。窮理的最終目的也就是要達到盡性。

(二)知禮成性

從氣質之性的變化規律上來講張載所提出的知禮成性的。知禮成性就是對禮的認知知覺，將外在禮儀通過實踐內化于心，使人去惡揚善的過程中以禮踐行，步步進修，求達于天道成性成圣。氣質之性的轉變，離不開身心的具體實踐，知禮是前提條件，成性也是知禮后呈現出的價值觀體系，其修養的重要價值和窮理盡性是一樣的，窮理盡性講究的是成心性的學問與價值，而知禮成性是講我們本身具有的外在的行為價值，人們往往是通過外在的仁義禮智行為準則，去衡量一個人內心所具有的一些內在品德。

(三)以誠為指歸

誠是太虛的存在性征和根本道德屬性，誠因與宇宙論相結合而具有了形而上學的意蘊，成為人倫道德形上依據。誠在張載理學體系中既是天道與人道的合一，也是體用關系的合一。而在其功夫修養中，誠的實踐功夫是通過“誠”“明”并進及與禮的緊密結合，內外相結合完成對“氣質之性”的轉化。天所以長久不已之道，乃所謂誠。釋氏語實際，乃知道者所謂誠也。“自誠明”是一種內在的修養，配合禮相互作用，去除氣質惡習，到達天地之性的一個高度。誠心的修養功夫是品德調養功夫，需要善的氣質作為前提，更要用基礎的在知識作為背景。以誠作修養功夫善的衡量標準，絕大多數時候是可以使污濁之氣流于表面，有凈化心靈氣質的作用。

(四)盡善成性

盡善的前提是繼善，而盡善做成后的表現是盡美，當達到盡善盡美的高度時候，也就是這個“氣質之性”得到轉化而成為“天地之性”高度的時候，也就完成了氣學修養論的全部過程，所以，在圣人的角度上去觀摩，去實踐，去進行探索，無一不是對善的理念進行合理的運用。只有先存著善的高度理念基礎，才可以進行實踐。而在善的理念上建立起來的仁義禮智信的思想理論準則才可以有效的落實到每位學者的心里去，而后真正的理論聯系實踐，達到真實的思想高度至善，最后形成人們都需要模仿的心性，成就性的完美。以己奪人，以身為則，教化世人，最后規范社會思想制度，成就“大其心”。

張載的修養功夫來源是太虛之氣，首先要確保太虛之氣的純正，把二元論的善惡觀改變成為一元體的心性論，確定一個更好的追求方向，再指出污濁之氣的存在，提出這種修養方法是可以運用到個人生活實踐中。跟著步驟進行知識積累，善惡的識別和改良，都是一種精神上思想轉化，唯有孜孜不倦的教育和心與性的交流，才可以是社會背景下的風氣進行變化更改，體會精髓。

三、結語

無論是天地之性純一元論，還是氣質需要不斷漸進、去污。都是發現了人性的弱勢，從而來完善自我需要不斷的學習與探索，并非一日之功，必須不斷擴大自己認知范圍，才會守得花開，見證花落。就算時空下很多眼睛看到的東西在發生質的改變，但心靈洗禮的高度的燈光永遠都會照耀周邊，不管什么方式在運轉，真理是不可被改變。

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