生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)構(gòu)式下的譯者行為

■李硯霞 馬朝霞/長(zhǎng)治學(xué)院

一、前言

不同的人文環(huán)境、地理?xiàng)l件、社會(huì)發(fā)展等諸多因素鑄就了中西方不同的思維模式。西方注重分析和推理的抽象思維認(rèn)識(shí)形態(tài)，主客分明、二元對(duì)立；“而傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)是不拘泥于線性邏輯的整體綜合、辯證統(tǒng)一的一元旨?xì)w詩(shī)性的思辨知性體系。”［1］長(zhǎng)久以來(lái)，兩種思維模式在各自的領(lǐng)域與空間內(nèi)閃耀著各自的光輝，也在歷史的不期而遇中相互碰撞，顯示著彼此的格格不入。然而，隨著人類文明的進(jìn)步，中西文化交流的進(jìn)一步推進(jìn)，中國(guó)文化要走向世界，與外國(guó)文化共生共榮，擔(dān)當(dāng)文化傳輸?shù)臉蛄旱姆g呼吁一種研究思維上的中西融合，現(xiàn)代思想與哲學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)型應(yīng)時(shí)而生。

二、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)構(gòu)式的產(chǎn)生

“理念世界”和“現(xiàn)象世界”是古希臘哲學(xué)家柏拉圖對(duì)世界的二分，自此之后西方許多哲學(xué)家都沒(méi)有走出將世界做精神與物質(zhì)的對(duì)立二分的窠臼，不論是17世紀(jì)法國(guó)笛卡爾（René Descartes）的“我思故我在”，還是18世紀(jì)德國(guó)的哲學(xué)家康德（ImmanuelKant）的“意志為自己立法”，還是19世紀(jì)德國(guó)胡塞爾（Edmund Husserl）的“先驗(yàn)自我”，其邏輯思維都是典型的“二元對(duì)立”，其中“自我”、“故我”、“意志”是這種思維樣式下對(duì)生命和倫理的思考。同時(shí)，這種思維樣式和理路在語(yǔ)言哲學(xué)里得以延伸，比如，羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915-1980）認(rèn)為，“讀者的誕生應(yīng)以作者的死亡為代價(jià)來(lái)?yè)Q取”［2］。也就是說(shuō)讀者看到的文本意義要依附于作者而存在。然而，這種認(rèn)識(shí)模式，在建構(gòu)作者這個(gè)主體的同時(shí)，卻解構(gòu)了文本這個(gè)客體，其“主客二分”“二元對(duì)立”的本質(zhì)顯而易見(jiàn)。還有，“存在”和“此在”是海德格爾（Martin Heidegger，1889-1966）在他的本體存在理論中對(duì)世界的二分，將其延伸在語(yǔ)言哲學(xué)中，“存在”即為文本的元意義；“此在”則為文本的文字符號(hào)的語(yǔ)法和修辭形態(tài)。海德格爾認(rèn)為存在優(yōu)先此在，此在是存在的形象表達(dá)，存在決定此在。海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾對(duì)其老師的存在論進(jìn)行了批判性繼承，他認(rèn)為原文本的意義是通過(guò)解讀才會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，解讀是第一性的，原文本的意義依附于解讀而存在，因而是第二性的。盡管二者在第一性和第二性的理念上順序顛倒，但是伽達(dá)默爾也依然是“二元對(duì)立”的思維樣式，只不過(guò)伽達(dá)默爾對(duì)于解讀的肯定告訴我們翻譯過(guò)程中譯者的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，由此初步顯示了譯者的主體身份。

與西方的理念和現(xiàn)象之間的主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)樣式不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種主客互通的思維樣式。在這樣的思想氛圍下，是“人與天地萬(wàn)物為一體”的主客互為，“以人與自然和諧、‘天人合一’為最高境界和精神終極”［3］。可是，這種代表中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知樣式的最高哲學(xué)境界，在與西方以“主客二分”為主導(dǎo)的思維模式對(duì)話的歷史中，一直被忽略和輕視。盡管在當(dāng)今的學(xué)科領(lǐng)域中，“天人合一”的傳統(tǒng)認(rèn)知樣式在包括哲學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域不斷被驗(yàn)證，并在與實(shí)際結(jié)合的應(yīng)用中與時(shí)俱進(jìn)，散發(fā)出時(shí)代的氣息。然而，現(xiàn)如今在經(jīng)濟(jì)與文化全球化的背景之下，中西交流發(fā)展的深入，呼喚世界各國(guó)文化百花齊放、和諧共生的文化生態(tài)，在中西哲學(xué)思想交會(huì)的過(guò)程中，采取“抑中揚(yáng)西”或“抑西揚(yáng)中”的認(rèn)知模式都已不合時(shí)宜，只有將中西思想相融合構(gòu)建有利于世界共同發(fā)展的世界文化生態(tài)才是值得我們思索的。將中西認(rèn)識(shí)和思維模式放在同一個(gè)平臺(tái)考量，才是客觀而有益的態(tài)度，才有益于中西視域的融合。

20世紀(jì)以來(lái)，工業(yè)文明給人類社會(huì)帶來(lái)的負(fù)面影響日趨嚴(yán)重，環(huán)境生態(tài)與文化生態(tài)嚴(yán)重破壞喚醒人們對(duì)于生態(tài)環(huán)境的關(guān)注，生態(tài)思潮波及到生活的方方面面，人類社會(huì)逐步向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型。在思想與哲學(xué)領(lǐng)域也發(fā)生了由主客二分到生態(tài)整體的轉(zhuǎn)變。正是在這樣的氛圍中，“生態(tài)”理念與思維理路被應(yīng)用于包括諸多人文學(xué)科在內(nèi)的不同研究領(lǐng)域。以“天人合一”為代表的中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)認(rèn)知范式與現(xiàn)代思潮相結(jié)合成為現(xiàn)代哲學(xué)生態(tài)轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)，這“拓展了翻譯研究者們從‘翻譯生態(tài)’視角綜觀翻譯活動(dòng)的視野和思路”［4］。中國(guó)譯界學(xué)者以中國(guó)豐富的古代生態(tài)智慧為依托，在中西思維視域融合之下提出生態(tài)翻譯學(xué)觀念，從生態(tài)視角考察翻譯過(guò)程與譯者行為有更積極的現(xiàn)代意義。

三、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)構(gòu)式對(duì)譯者行為的觀照

譯者行為并不完全等同于翻譯行為。“ ‘譯作’在‘譯’的范圍內(nèi)，譯者的行為自然而然被認(rèn)定為翻譯行為，”［5］因?yàn)樽g者不僅僅停留在“譯”的過(guò)程，首先，譯者是有意志的人，其思維錯(cuò)綜復(fù)雜、各不相同；同時(shí)，譯者是社會(huì)的一分子，處于社會(huì)中的譯者的行為是適應(yīng)了各種社會(huì)制約因素所產(chǎn)生的結(jié)果，已經(jīng)不純粹是譯作范圍之內(nèi)的翻譯行為。比如翻譯一個(gè)小說(shuō)，譯者既要要充小說(shuō)中的各個(gè)角色，還要現(xiàn)象自己是作者是讀者是出版商，他要去體驗(yàn)各種角色的生活與心理，違背哪一個(gè)都會(huì)導(dǎo)致譯作的失敗，這就形成了譯者行為的多樣性也即譯文的多樣性。由此，翻譯由意義符號(hào)的等值轉(zhuǎn)換發(fā)展到譯者的再創(chuàng)造性活動(dòng)，無(wú)論是哪一種，譯者總是“仆人”，小心翼翼地平衡著各種各樣的關(guān)系。然而，上世紀(jì)末以來(lái)，思想與哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的生態(tài)轉(zhuǎn)向使譯者從傳統(tǒng)視域下的“仆人”變?yōu)椤爸魅恕保瑥淖x者的誕生應(yīng)以作者的死亡為代價(jià)來(lái)?yè)Q取的主客二分的邏輯理路，發(fā)展到今天譯者的行為就是生態(tài)整體觀照下的主體行為的變化。

翻譯適應(yīng)選擇論認(rèn)為：“翻譯過(guò)程是譯者對(duì)以原文為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境的‘適應(yīng)’和以譯者為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境對(duì)譯文的‘選擇’”。［6］譯者的行為就是充分適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境與環(huán)境達(dá)成和諧與共生的一種最佳選擇。該理論首次確立了譯者的中心地位，這是古典“以人為本”生態(tài)智慧的現(xiàn)代應(yīng)用，同時(shí)譯者的中心地位要受到整個(gè)翻譯生態(tài)環(huán)境多種因素共同制約，這正是“天人合一”“中行無(wú)咎”與現(xiàn)代思想相結(jié)合在翻譯研究上的體現(xiàn)。

在傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)范式下，翻譯被視為語(yǔ)碼的轉(zhuǎn)換過(guò)程，譯者只是現(xiàn)成轉(zhuǎn)碼程序的操盤手，不具有主體意志性，忽視了譯者的主觀能動(dòng)性。而在文化研究范式下，“翻譯研究過(guò)于重視文本的外部因素和譯者的主觀能動(dòng)性，忽視了文本內(nèi)部的研究。”［7］這兩者正是主客二分的哲學(xué)思想在翻譯研究上的折射。在生態(tài)哲學(xué)的視域下的行為批評(píng)，對(duì)于譯者的研究回歸了理性，消解了翻譯主體與文本結(jié)構(gòu)間的二元對(duì)立，從生態(tài)整體視角綜合考察譯者意志性，同時(shí)也不缺乏聚焦于局部做定性或定量的分析，這種整體與局部、主體與客體有機(jī)結(jié)合，互聯(lián)互通的研究方式，才是適合當(dāng)下世界文化繁榮共生的思維樣式。

四、譯者行為與翻譯生態(tài)環(huán)境——以《詩(shī)經(jīng)》翻譯為例

(一)原文的外部環(huán)境與譯者行為

以《詩(shī)經(jīng)》為代表的中文典籍的外譯，其原文原語(yǔ)所呈現(xiàn)的翻譯環(huán)境更為復(fù)雜。以其文字的艱深和歷史的久遠(yuǎn)，那么“參考系統(tǒng)和底本，這兩者不僅從源頭上決定了《詩(shī)經(jīng)》翻譯的基本路向，而且在一定程度上決定了譯者的翻譯策略和價(jià)值取向。”［8］

在中外典型的英譯本譯者中，理雅各（James Legge，1814—1897）參考較多的是《三禮》，這可以合理的解釋他的《詩(shī)經(jīng)》譯本為什么偏重詩(shī)篇的道德禮教內(nèi)涵。亞瑟·韋理（Arthur Walley，1889—1966）和國(guó)內(nèi)學(xué)者許淵沖的翻譯都較倚重現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究，故其譯文有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是文學(xué)性較強(qiáng)，然而由于所處的時(shí)代與歷史背景殊異，所以二者的譯文風(fēng)格迥異，韋譯冗長(zhǎng)，許譯簡(jiǎn)約、現(xiàn)代性更強(qiáng)，許淵沖的譯詩(shī)“三美”就是明證。由于漢語(yǔ)水平有限，美國(guó)詩(shī)人埃茲拉·龐德（Ezra Pound，1885—1972）1954年出版的《詩(shī)經(jīng)》譯本多參考理雅各和高本漢的譯本，所以他的解讀觀念有所混雜，而且很多時(shí)候是根據(jù)臆測(cè)的再創(chuàng)作。

(二)原文原語(yǔ)內(nèi)部環(huán)境與譯者行為

成書于春秋時(shí)期的中國(guó)詩(shī)歌經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》，用詞簡(jiǎn)潔、用句簡(jiǎn)短，多為四言句，蘊(yùn)藏著豐富的文化信息與歷史典故，隨著時(shí)代的變遷和漢語(yǔ)言的發(fā)展，人事皆非，很多東西今天早已很難讀懂了。就《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)篇《關(guān)雎》中的“關(guān)雎”到底是什么，怎么叫來(lái)說(shuō)，看似簡(jiǎn)單，中國(guó)譯者與西方譯者選擇就截然不同。以第一節(jié)前兩句為例：關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。韋理譯為：“Fair，fair，”cry the ospreys / On the island in the river.許淵沖譯為：By riverside are cooing/A pair of turtledoves．①比較一下兩者對(duì)“雎鳩”的翻譯，韋理譯作魚鷹，許淵沖譯作斑鳩，他說(shuō)魚鷹是吃魚的，覺(jué)得用于婚歌不妥。可是，王先謙《集疏》引《禽經(jīng)》：“雎鳩，魚鷹。”邵晉涵《爾雅正義》：“《史記正義》：‘王雎，金口鶚也。’今鶚鳥(niǎo)能翱翔水上，捕魚而食，后世謂之魚鷹。”②可見(jiàn)韋理譯作“魚鷹”也不是沒(méi)有道理，但是“雎鳩”是不是和韋理所說(shuō)的“ospreys”是同一種鳥(niǎo)，就不得而知了。那么許淵沖譯作“turtledoves”是不是空穴來(lái)風(fēng)呢，他有他的道理，他說(shuō)斑鳩是成對(duì)成雙的鳥(niǎo)，用于婚禮更加合適［9］。許淵沖把《關(guān)雎》解讀為“婚歌”，這與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所謂“后妃之德”顯然毫不沾邊。可見(jiàn)，公說(shuō)公有理婆說(shuō)婆有理，只不過(guò)都是譯者在當(dāng)時(shí)的翻譯環(huán)境之內(nèi)的一種選擇。“雎鳩”究竟是什么，對(duì)于兩千多年后的譯者來(lái)說(shuō)考證的難度可想而知，原作原語(yǔ)所呈現(xiàn)給譯者的翻譯內(nèi)環(huán)境之復(fù)雜可見(jiàn)一斑，然而譯者有在自己的參考系統(tǒng)與解讀的環(huán)境下選擇的能動(dòng)性。

(三)譯者、讀者、委托者等所構(gòu)成的翻譯外環(huán)境與譯者行為

根據(jù)“生態(tài)翻譯學(xué)”的觀點(diǎn)，在翻譯的表達(dá)階段，譯者不僅是適應(yīng)環(huán)境的主體，同時(shí)也是構(gòu)成翻譯生態(tài)環(huán)境的典型要件。這就是“天人合一”的生態(tài)觀在生態(tài)翻譯學(xué)上的反映，人既是宇宙的主體同時(shí)又是宇宙的組成，只有人與宇宙達(dá)到和諧才能共生。具體來(lái)講，譯者本身就是翻譯生態(tài)環(huán)境的構(gòu)成要件，譯者的身份與閱歷、知識(shí)積淀、所處的時(shí)代、當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言環(huán)境、翻譯目的與基礎(chǔ)以及對(duì)譯文讀者的迎合和受委托者的要求等等諸多因素共同構(gòu)成這一復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境，之所以說(shuō)它是生態(tài)的，是因?yàn)檫@一環(huán)境是動(dòng)態(tài)的、復(fù)雜的、有機(jī)的，是隨著歷史、時(shí)空和人員的變化而變化的，它不是機(jī)械的、靜止的、一成不變的，彼此之間是關(guān)聯(lián)互通的。譯者要融入環(huán)境，與環(huán)境和諧相處，才能做出有生存能力的選擇——譯作。

作為翻譯生態(tài)環(huán)境要件的譯者自身?xiàng)l件，直接決定了譯者的語(yǔ)言選擇與翻譯風(fēng)格。比如，理雅各“使用維多利亞時(shí)代冗長(zhǎng)累贅的詞句來(lái)翻譯《詩(shī)經(jīng)》的簡(jiǎn)樸詩(shī)行。”［10］他把“窈窕淑女”譯 成“The modest，retiring，virtuous，young lady”.對(duì)“淑女”的解讀冗長(zhǎng)而累贅，同時(shí)選詞充滿了道德教化的意味，這與他所處時(shí)代的文風(fēng)有直接關(guān)系。理雅各的傳教士身份使他“將《詩(shī)經(jīng)》中的‘帝’或‘上帝’譯為《圣經(jīng)》中的‘God’，為基督教在中國(guó)經(jīng)典中的合法存在尋找依據(jù)。”［11］這正是理雅各傳教士身份、宗教觀念、哲學(xué)觀點(diǎn)等譯者因素對(duì)譯者行為產(chǎn)生的影響的合理詮釋。我們?cè)賮?lái)看龐德的翻譯，比如，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·靜女》靜女其姝，俟我于城隅。…靜女其孌，貽我彤管。… 龐德譯 作［12］：Lady of azure thought，supple and tall，/I wait by nook，by angle in the wall，/…Lady of silken word，in clarity /gavest a reed whereon red fl ower fl amed less than thy delightfulness.…

龐德是美國(guó)意象派詩(shī)歌的代表，他有意識(shí)地借用英語(yǔ)意象派詩(shī)歌的并置的手法來(lái)解構(gòu)和重新并置漢語(yǔ)詩(shī)歌的意象，因此原、譯詩(shī)在詩(shī)行上并不對(duì)應(yīng)，在第一節(jié)把“靜女”解構(gòu)為“青爭(zhēng)之女”，譯為“Lady of azure thought”意為“青色思想之女子”，“靜”是“青”和“爭(zhēng)”的并置，想法奇異，不易理解。而第二節(jié)中，“靜女”譯為“Lady of silken word”，即“絲言之女”意為“說(shuō)話溫柔如絲的女子”，原因是“靜女其孌”通過(guò)拆字與并置，龐德按照自己的解讀，先把“孌”的繁體字“孌”通過(guò)拆字的方法，拆成絲、言、女三個(gè)意象，再并置，由此“‘靜女’成為‘孌女’，‘靜女其孌’被闡釋為‘孌女其清’”［13］。從詩(shī)歌功能上看，兩處“靜女”翻譯不同，但手法相同，都采用并置的手法，他這樣處理正是他意象主義的詩(shī)人身份與詩(shī)歌理念在翻譯上的表現(xiàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

“主客互通”、“天人合一”、“中西相融”的生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)形態(tài)下的翻譯研究，要求從生態(tài)視角下審視譯者行為，即譯者在翻譯環(huán)境中的適應(yīng)與選擇行為。譯者生活在原文和譯語(yǔ)，原作者與譯文讀者，原文背景與譯文背景等諸多要素所構(gòu)建的世界里，要適應(yīng)這個(gè)復(fù)雜的環(huán)境，還要使用譯文語(yǔ)言解讀作者的意圖、按照讀者的愿望和委托者的要求在譯文中實(shí)現(xiàn)其文化、交際與社會(huì)功能。在整個(gè)過(guò)程中既要受到來(lái)自原文原語(yǔ)原作者以及原作所處的歷史語(yǔ)境的限制，還要受到來(lái)自自身身份條件、價(jià)值取向以及自身所處的歷史語(yǔ)境的制約等，譯者必須適應(yīng)這個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的生存環(huán)境方能生存，在這樣的環(huán)境之下產(chǎn)生的譯文是帶著譯者意志力的適應(yīng)性選擇，譯者與周圍環(huán)境之間動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)、和諧共生。在這樣的生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)構(gòu)式下審視的譯者行為才是有機(jī)而全面的，而不是機(jī)械與片面的。

注釋：

①此處兩例均轉(zhuǎn)引自許淵沖：《中國(guó)可算世界一流》，《中國(guó)外語(yǔ)》2006年第6期 70～72頁(yè)。

②向熹.詩(shī)經(jīng)詞典［M］.第二版.成都:四川人民出版社，1997:332.

［1］包通法，孔曄珺，劉正清 .“天人合一”認(rèn)識(shí)樣式的翻譯觀研究［J］.外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2010（4）:60.

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［3］包通法.論“和而不同”跨文化翻譯策略的哲學(xué)認(rèn)識(shí)觀［J］.江南大學(xué)學(xué)報(bào)，2008（7）:111.

［4］胡庚申.生態(tài)翻譯學(xué)解讀［J］.中國(guó)翻譯，2008（6）:12.

［5］周領(lǐng)順.“譯內(nèi)效果”和“譯外效果”:譯文與譯者行為的雙向評(píng)價(jià)［J］.外語(yǔ)教學(xué)，2011（2）:86.

［6］胡庚申.翻譯適應(yīng)選擇論［M］.武漢:湖北教育出版社，2004:152.

［7］周領(lǐng)順.譯者行為批評(píng):理論框架［M］.北京:商務(wù)印書館，2014:126．

［8］李玉良.《詩(shī)經(jīng)》譯本的底本及參考系統(tǒng)考析［J］.外語(yǔ)學(xué)刊，2009（3）:69.

［9］許淵沖.中國(guó)可算世界一流［J］.中國(guó)外語(yǔ)，2006（5）:71～72.

［10］呂叔湘，許淵沖.中詩(shī)英譯比錄［M］.香港:三聯(lián)書店（香港）有限公司，1988:33.

［11］李玉良.《詩(shī)經(jīng)》英譯研究［M］.濟(jì)南:齊魯書社，2007:90.

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