對話理論視角下的嚴(yán)復(fù)譯著《天演論》

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/鹽城師范學(xué)院外國語學(xué)院

一、前言

嚴(yán)復(fù)的譯作《天演論》用傳統(tǒng)的譯論來解讀，很不象是譯文，因?yàn)樽g者不僅對原文字略句減段省，還時有顛倒，在案語中對原作者的觀點(diǎn)或肯定或否定，還不時介入他人和自己的觀點(diǎn)。用傳統(tǒng)譯論要求作者原意一統(tǒng)天下的原則來看，《天演論》呈現(xiàn)出一個眾聲喧嘩而“混亂”的世界，難怪傅斯年在其《譯書感言》中認(rèn)為：“嚴(yán)幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟。……這都是因?yàn)閲?yán)先生不曾對作者負(fù)責(zé)任。他只對自己負(fù)責(zé)任。他只對自己的名聲地位負(fù)責(zé)任。他要求名，然后譯書，只要他求名的目的達(dá)到了，犧牲了原作者也沒不可以。”[1]但是如果我們換一種思維，用巴赫金對話理論的對話性思維來看，則又是另一番景象。

巴赫金的對話理論認(rèn)為“話語總是作為一方的對語而產(chǎn)生于對話之中，形成于在對象身上同他人話語產(chǎn)生對話性相互作用之中，話語對自己對象的稱述帶有對話的性質(zhì)。但話語內(nèi)在的對話性到此并未說完。話語不僅僅在對象身上同他人話語相遇，任何話語都以得到回答為目標(biāo)，所以避免不了揣測中的答話所施與的深刻影響。”[2]譯文本作為一種類型的表述或話語同樣具有這兩種對話性。當(dāng)譯者理解原作時，是以自己的統(tǒng)覺背景為基礎(chǔ)，與作者和相關(guān)的他人話語就原作言說的對象對話；當(dāng)譯者進(jìn)行語言轉(zhuǎn)換時，目標(biāo)讀者加入對話，對譯文本從形式到內(nèi)容施與影響。即使在傳統(tǒng)譯論占主導(dǎo)地位時，譯文本也不完全是作者的獨(dú)白，不管譯者如何隱身，譯者和其目標(biāo)讀者的聲音或強(qiáng)或弱，總是存在于譯本中。這是言語交流的對話性本質(zhì)使然。在對話性思維下，譯者不僅要對原作者負(fù)責(zé)，還要對自己和自己的目標(biāo)讀者負(fù)責(zé)。如果我們用對話性思維來看類似《天演論》的譯本，那么，原本“混亂”的世界會變得清晰起來，豐富起來。本文嘗試用巴赫金的對話理論從語言、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容三方面分析《天演論》譯本的對話性。

二、譯本語言

嚴(yán)復(fù)的《天演論》翻譯于1896年。受甲午海戰(zhàn)的影響，他于1895年在天津《直報》上發(fā)表了一系列文章《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》、《救亡決論》等，從這些文章可知，嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)的目的是為了“開民智”，以救中國于危亡之秋。他的西學(xué)是當(dāng)時西方的科學(xué)與民主思想，以此來開民智，在他看來才能從根本上救治積貧積弱已久的中國。而他欲開智的“民”，用他自己的話說，仍是“多讀中國古書之人”，即當(dāng)時有識的封建士大夫，這群人便是他的目標(biāo)讀者。誠如他們的代表吳汝綸所言，當(dāng)時“士大夫相矜以為學(xué)者，時文耳、公牘耳、說部耳！舍此三者，幾無所為書。而是三者，固不足與文學(xué)之事。今西書雖多新學(xué)，顧吾之士以其時文、公牘、說部之詞，譯而傳之，有識者方鄙夷而不知顧，民智之瀹何由？此無他，文不足焉故也。”[3]為了招徠讀者，嚴(yán)復(fù)冒著與時不相入之險和艱深文陋之譏而選擇了漢以前的字法句法。

此外，譯本語言的選擇還和譯者自身的能力和對語言的態(tài)度有關(guān)。嚴(yán)復(fù)曾師從桐城派古文家吳汝綸，深得后者的賞識。嚴(yán)復(fù)的古文造詣之深，使他覺得“用之則為達(dá)易”，而“用近世利俗文字，則求達(dá)難”。他在給梁啟超的書信中說：“且執(zhí)事既知文體變化與時代文明程度為比例矣，而其論中國學(xué)術(shù)也，謂戰(zhàn)國隋唐為達(dá)于全盛而放大光明之世矣，則宜用之文體，舍二代其又誰屬焉？”[4]由此可見，秦漢古文在其心目中的分量。

要之，《天演論》譯本語言的選擇是譯者與其目標(biāo)讀者在特定的歷史語境中對話的結(jié)果。雖時過境遷，筆者仍覺得讀其字體經(jīng)過簡化的版本比白話文譯本更有意味。

三、譯本結(jié)構(gòu)

《天演論》譯自英國生物學(xué)家赫胥黎的論文集《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他》一書的第一和第二部分。該書第二部分是1893年赫胥黎在牛津大學(xué)做的題為《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的講演，第一部分是1894年赫胥黎為該講演刊印時寫的導(dǎo)言。赫胥黎用羅馬數(shù)字將導(dǎo)言分成14個部分，而講演即正文部分，則自成一體，沒有類似標(biāo)注。嚴(yán)復(fù)在翻譯時將導(dǎo)言部分分成了18篇，正文部分分成了17篇，共35篇，并結(jié)合了吳汝綸的建議為各篇加上了標(biāo)題，遂形成了有別于原文的體類。這種采用諸子舊例，分篇標(biāo)目的方法，符合當(dāng)時士大夫的閱讀思維習(xí)慣。如嚴(yán)復(fù)所言，這是為了“取便譯者”，也即是求“達(dá)”的策略之一，

《天演論》譯本在結(jié)構(gòu)上的另一顯著特征是，嚴(yán)復(fù)除了在譯文行文間加注、加案語外，還為其中的28篇加了后案。這些案語在內(nèi)容上或?qū)ψg文的論點(diǎn)擴(kuò)展、補(bǔ)充，或?qū)⒅c他人觀點(diǎn)作比較，或?qū)χM(jìn)行或肯或否的評議，從而使整個譯本在結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出顯著的對話性，構(gòu)成巴赫金意義上的文本的“大型對話”。嚴(yán)復(fù)在《天演論》的《譯例言》中說：“窮理與從政相同，皆貴集思廣益。今遇原文所論，與他書有異同者，輒就谫陋所知，列入后案，以資參考。間亦附以己見，取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義。是非然否，以俟公論，不敢固也。”[5]于此可見，譯者對作者、對讀者及對相關(guān)他人話語的對話立場，以及譯者采用的與之相應(yīng)的對話性譯本結(jié)構(gòu)。這種譯本對話結(jié)構(gòu)模式可謂為嚴(yán)復(fù)首創(chuàng)，譯者用之，在對原作者、自己本人和目標(biāo)讀者的負(fù)責(zé)上建立了一個平衡點(diǎn)，有助于譯本自身意圖的實(shí)現(xiàn)。

四、譯本內(nèi)容

在巴赫金的對話理論中，對話關(guān)系不僅僅指實(shí)際的對話，如日常交談、學(xué)術(shù)辯論等對話中對語之間的關(guān)系，“它要更為廣泛、更為多樣、更為復(fù)雜。兩個表述在時間和空間上可能相距很遠(yuǎn)，互不知道，但只要從涵義上加以對比，便會顯露出對話關(guān)系，條件是它們之間只須存在著某種涵義上的相通之處(哪怕主題、視點(diǎn)等部分地相通)。”[6]《天演論》譯本的案語，以及案語和正文之間多呈現(xiàn)出這種比較性的對話關(guān)系，其中最突出的是將赫胥黎與斯賓塞的言論加以比較。如在《導(dǎo)言六》的案語中，譯者指出斯賓塞言治，主任天為治，而人事為輔；赫胥黎在其它論著中十有九亦主任天之說，但在此書中則強(qiáng)調(diào)人治，主張與天爭勝，以人持天。在《導(dǎo)言十七》的案語中，嚴(yán)復(fù)比較了赫胥黎與斯賓塞保群的觀點(diǎn)。赫胥黎認(rèn)為“世治之最不幸，不在賢者之在下位而不能升，而在不賢者之在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者之不明而自私，之?dāng)?shù)者皆其沮降之力也。……使一日者，取其所傅而去之，則本地親下，必終歸于其所。而物竟天擇之用，將使一國之眾，如一壺之水然。熨之以火，而其中無數(shù)莫破質(zhì)點(diǎn)，暖者自升，冷這旋降，回轉(zhuǎn)周流，至于同溫等熱后已。”[7]斯賓塞則提出“功食相準(zhǔn)”之說，他認(rèn)為“凡物欲種傳而盛者，必未成丁以前，所得利益，與其功能作反比例；既成丁之后，所得利益與其功能作正比例，反是者衰滅。”[7]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為二者言雖不一，有正負(fù)之殊，保群的道理卻是一樣的。

其次，還有中西文化與民性的比較。如在《導(dǎo)言七》的案語中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為能不能“墾荒”，最能區(qū)別民種的高下。荷蘭、西班牙、葡萄牙、丹麥等都能浮海得新地，最后英倫之民獨(dú)著。在中國二十余口之租界中，英國人多不過千，少不及百，然其制度井然，隱若敵國，原因是英國人懂得自治，懂得合群之道，知道怎樣自致于最宜。相比之下，當(dāng)時我國閩粵之民去南洋、非洲，可以億計(jì)，然而終不免為人臧獲，被驅(qū)斥，原因在于其只知受治，不知自治。在《論十四》的案語中，嚴(yán)復(fù)指出“若僅以教化而論，則歐洲中國優(yōu)劣尚未易言，然彼其民，好然諾，貴信果，重少輕老，善壯健無所屈服之風(fēng)。即東海之倭，亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之民大有異。”[7]赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他》一書的序言中說：“如果沒有從被宇宙過程操縱的我們祖先那里遺傳下來的天性，我們將束手無策；一個否定這種天性的社會，必然要從外部遭到毀滅。如果這種天性過多，我們將更是束手無策；一個被這種天性統(tǒng)治的社會，必然要從內(nèi)部遭到毀滅。”[8]清朝末年，大多數(shù)國人的這種天性已被封建專制造成的奴性所泯滅，而少數(shù)人又極自私自營之能事。最講中庸之道的國人于當(dāng)時卻形成了兩個極端，民性若此，內(nèi)憂外患，已不可勝言。

《天演論》譯本內(nèi)容除了上述比較性的對話關(guān)系，還有嚴(yán)復(fù)對赫胥黎的觀點(diǎn)直接的表示或贊同或否定或補(bǔ)充而形成的對話關(guān)系，主要體現(xiàn)在《導(dǎo)言四》、《導(dǎo)言十八》、《論十五》等篇的正文和案語中。如在《導(dǎo)言四》中，赫胥黎指出，不借助于人力而在一地生存的物種為此地所最宜者。人為的園地，一旦失去人的治理，便將不復(fù)存在，而先前的最宜者又將戰(zhàn)勝而獨(dú)存。嚴(yán)復(fù)在案語中則指出，此處所指最宜者，若就本土前有諸種而言是正確的，但若是引進(jìn)新種與其竟存，則其未必為最宜者。動植如此，人亦如此。美洲、澳洲土著日益減少便是例證。嚴(yán)復(fù)于此，通過和作者的對話，指出其論點(diǎn)得以成立的限度，并通過大量例證，提出“人滿何足恃”以警醒國人，不竟則亡。

五、結(jié)語

對話思想由隱至顯始于二十世紀(jì)六十年代，然而作為真理產(chǎn)生與存在的方式，其一直存在于人們對真理的探索中。當(dāng)然這里的真理是對話性思維中的真理，它有歷史性、未完成性、開放性等特征。因之，嚴(yán)復(fù)本著科學(xué)與民主的精神，開民智以救國于危亡的目的，在譯介西學(xué)上，顯示出明顯的對話特色，他或是無意為之，卻也有一定的必然性。今天，用對話理論來解讀嚴(yán)復(fù)的翻譯，不僅能客觀、公允的再現(xiàn)其翻譯的原貌，而且對翻譯的理論與實(shí)踐均有切實(shí)的啟示作用。