帝制中國的政體形態：保育式政體

文/閭小波

專制政體：地方性知識與普遍性知識

在近代西方思想家中，對中國思想界影響最大的政體類型學的大師是孟德斯鳩。他將政體分為共和、君主、專制三類，前兩類只存于歐洲，后者則是土耳其、波斯、中國等亞洲國家的特征。他說：“專制政體盡管就其性質而言，到處都一樣。但是，由于環境、宗教觀點、成見、受到遵循的慣例、人的氣質、風尚、習俗的不同，差異還是很大的。在專制政體之下確立某些思想是件好事。比如，中國人把君主視為人民的父親，阿拉伯人在帝國初期把君主看作布道師。”他最終給中國政體的冠名并非“專制政體”，而是“混合政體”。

素有“歐洲孔子”之稱的魁奈雖然接受“中華帝國專制說”，但他卻給出了比孟氏更為正面的評價。“中國的制度是建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律。”“皇帝的絕對權力受到制約。”

黑格爾承接啟蒙運動時期的“東方專制說”，但他也注意到中國專制主義的地方性特征。“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。”皇帝權力雖大，“但是他沒有行使他個人意志的余地；因為他的隨時督察固然必要，全部行政卻以國中許多古訓為準則”。

不難發現，作為概念的“政體”，一開始就是人們基于對某些政治共同體政治特質觀察后作出的一種總體性的、抽象的概括。孟德斯鳩在分析政體類型時始終強調相對性與有限性。人類文明分途演進，交互影響，異中有同，存同求異。孟德斯鳩、魁奈、黑格爾等對中國政體的討論均非止步于“同”，而是著力探討其“異”。如果忽略了政體的地方性特質，粗略歸類，草率定性，勢必將文明的多樣性簡約化。其后，隨著“雙元革命”（英國工業革命與法國政治革命）的驅動，西歐成了人類文明的領跑者。在全球化（西方化）時代，現代性等同于普遍性，當民主、自由被賦予越來越強的正當性時，非民主即專制也成為普遍的認知，且無需獲得地方性知識的支持，專制政體漸漸由地方性知識轉而成為普遍性的常識，學人及輿論對政體的評述也由審慎轉而自負。

專制政體說之生成：推論與實然

在天朝人的視野里，有效的制度與學理資源只能取自華夏文明的源頭活水，諸藩不具有作為“他者”存在的意義，這是天朝人的政治常識。可以說秦以后的帝制中國處在一個常識性與堅韌性的物理空間。

作為概念的“專制政體”其實是一個日語借詞。1898年流亡日本的梁啟超接受與傳播“東學”極為神速，“東學”中的政體學說很快被他發現并大加闡發。“政體之種類，昔人雖分為多種，然按之今日之各國，實不外君主國與共和國之二大類而已。其中于君主國之內又分為專制君主、立憲君主之二小類。”梁啟超發表于1901年的《立憲法議》，是20世紀初在中國知識界影響巨大的政論文之一。“世界之政體有三種：一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號稱強國者十數，除俄羅斯為君主專制政體，美利堅、法蘭西為民主立憲政體外，自余各國則皆君主立憲政體也……君主專制政體，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊；民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。”隨著《天演論》的刊行，進步主義歷史觀對中國知識界產生了顛覆性的沖擊。梁啟超出于對君憲救國論的癡狂，將君主專制、君主立憲與民主共和三種政體嵌入天演論，臆斷出一個三種政體“次序井然，斷難躐等”的政體進化論，在梁氏看來這還是不可抗拒的公理。當中國政體的歷史坐標勘定后，在未來中國建立何種政體的議題上，革命派與梁啟超展開大論戰，孫中山舉例痛斥中國“不能躐等而為共和”之說“亦謬”。“但是在對現狀的分析上，各持不同的未來圖景的論者之間，其意見卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開始到20世紀初延綿不絕的中國的政治體制都一并視為專制政體。”

圍繞帝制中國究竟為何種政體的論辯

1930年代，錢穆對清季以來影響甚廣的梁啟超的國史敘事模式發出責難。“有志功業之士所渴欲改革者，厥在‘政體’。故彼輩論史，則曰：‘中國自秦以來二千年，皆專制黑暗政體之歷史也。’彼輩謂：‘二十四史乃帝王之家譜。’彼輩于一切史實，皆以‘專制黑暗’一語抹殺。彼輩對當前病癥，一切歸罪于二千年來之專制。然自專制政體一旦推翻，則此等議論，亦功成身退，為明日之黃花矣。”他批評梁啟超之輩將中國政體嵌入歐洲的類型說之中：“何以必削足適履，謂人類歷史演變，萬逃不出西洋學者此等分類之外？不知此等分類，在彼亦僅為一時流行之說而已。”梁啟超等人其實是“借歷史口號為其宣傳改革現實之工具”，是史學界的“宣傳派”。1949年以后，五種生產方式與社會形態說作為普遍主義被奉為圭臬，前近代的中國是封建社會和君主專制政體遂成定論，并不斷地進行常識化的再生產。自進入1990年代，反對歷史虛無主義、弘揚傳統文化的訴求在主流話語中漸成強勢。與此同時中國綜合國力快速提升，崛起中的中國不僅重新審視“他者”，也在反思自我。對常識化標簽的反思成為其后史學研究的熱點，“封建說”與“專制說”皆在其列。近年來“專制說”再次成為一個被檢討的話題。臺灣學者甘懷真承接錢穆的學術理路，認為“皇權不是絕對的，但不是因為皇權受到法律制度的規范，而是它的權力運作方式是禮制式的。禮作為制君的規范，傳統士大夫是深有自覺的”。大陸學者侯旭東認為帝制中國是專制政體的論斷，“并非科學研究的結果，而是亞里斯多德以來的西方人對東方的偏見。……這一說法實際未經充分的事實論證”。反駁者則認為“中國古代專制說”是以深厚的中國本土思想資源為基礎，符合中國歷史的特征。接受和傳播“中國古代專制說”并不是中國人的“自我東方化”和“自我殖民”，而是中國人為了改造傳統社會去深入認識中國社會。論辯雙方都承認“專制政體”一詞來自西方，源出西方啟蒙思想家對中國政體類型的指認。問題是這一強者對弱者的指認是否存在“污名化”之嫌？由盛而衰的中國在接受此說時是否存在工具性的意圖？換言之，這一指認是否存在削足適履之嫌？近世以降，中國國勢呈“V”型走勢，對自我的認知隨國勢之興衰而變。“變”不應該是簡單化地自我否認或再肯定，而是將對自我的認知、辨識置于一個更為開放的知識化與本土化的學術語境。如果說帝制中國不是專制政體，那該是何種政體呢？

保育式政體：基于執政理念的知識化與常識化

學界圍繞帝制中國政體類別的紛爭，部分是源于著眼點的差異。從亞里士多德到孟德斯鳩，他們對政體的分類都是根據決策者人數的多寡，忽略了對政治過程、政治文化的關注；僅用簡單的舉證方法來劃分政體是很容易被證偽的。芬納認為，政體的穩定與長期延續，不僅需要社會分層和政治制度之間的某種一致，還需要看二者與“信仰系統”之間的關系。在帝制中國，儒家倡導的保育主義作為維系政體的“信仰系統”，其家國同構的政治想象造就了“共同體的政治機構”，而父權式的愛民思想將社會分成了官與民兩大群體（“社會分層”）。帝制中國的政體得以延續，當歸因于“這三者十分契合”。由此，從執政理念到政治過程都滲透著保育主義。“保育式政體”之說正是基于獨特的保育主義政治文化與政治過程而得名。

家國同構的政治臆想和父權式的愛民思想，是保育主義的兩個重要組件。所謂家國同構的政治臆想就是家國同形，管治同理，各安其位，德主刑輔，等差有序。在中國，政治共同體是一個想象中的“天下”，王朝的物理空間雖說延展至“率土之濱”，但管治理念與模式卻如同一個微小的家庭。“國家就像一個放大了的家庭，國君君臨天下但并不治民。卿大夫并不重要，因為他們只是占據那些職位。但他們顯得重要并能得到職位，乃因為他們是國君的同宗或是強宗巨室之首。”從三代的王制到春秋戰國時期的諸侯相爭，再到秦以后的帝制，變化的不只是“家國”的物理形態，還有“家長”地位的躍升。與這一過程相伴的是家國主義不斷地學理化、知識化、系統化。帝制中國的家國體制可以劃歸為韋伯所講的家族制或家產制，它盡管不無一般意義上的家族制國家（蘇丹制）贏利型經紀人的特征，但它更強調履行保育型經紀人的天職，這緣于與家國同構的政治臆想形成互補互援的愛民、重民思想。基于不同的重民思想，西方在構建政治關系時，主要圍繞不同主體的權力與義務來調適，強調職權匹配，權力制約，權力與義務的有限性；中國則圍繞官的權力與責任展開，權力意味著擔當，權力與責任都是無限的，如果為官失責或不作為，就會招致天怒人怨。概而言之，帝制中國的政治文化與其說是民本主義，不如說是保育主義更為恰當。

保育式政體的原則是仁政。在孟德斯鳩那里，美德、榮寵、畏懼分別對應共和、君主、專制政體的原則。在中國，保育式政體的原則是仁政，其目標取向是養民、教民、保民。君民關系、官民關系與父子關系同型，愛民如子是其通則。由保育式政體衍生而來的核心概念（尊君、愛民、忠孝等），既不同于西方古典時期因抗爭政治催生的權利、權力、法治，也不同于歐洲進入民族國家時期的國家、國際、主權等。仁政的思想基因主要源自記錄廟堂政治的《尚書》。“天子作為父母，以為天下王。”諸子中以儒學為代表的一派學人，溫故知新，上承《尚書》保育政治的思想基因，將天道政治日常化，神秘政治世俗化，保育式政體學理化。孔子為“保民開化之宗”，也是保育式政體的宗師。孔子言政，“皆植本于‘仁’”。“孔子所謂仁，乃推自愛之心以愛人之謂。”孟子論政亦崇仁政，但論述重養民。孟子要求君王應擔當起保民、養民、教民的天職。養民首先要使民有恒產，還必須教民育民，即“設為庠序學校以教之”。胡適形象地將孔子的思想稱為“爸爸政策”，“要人正經規矩，要人有道德”；孟子的思想是“媽媽政策”，“要人快活安樂，要人享受幸福”。梁啟超將孟子的思想稱之為“保育政策”。

保育式政體的張力及韌性：民權與專制

從理念上觀之，保育式政體的確讓人心向往之，甚至不無民權政治的色彩。但從正式制度來看，帝制中國既無精英投票的議決制度，亦無形式上的議會制度，只能說早想到了所謂“民權主義”，卻未曾做到。從實態上觀之，皇帝九五至尊，保育式政體難免帶有專制政體的體征，亦可舉出諸多實例，但這是否支持中國君主專制政體說？其實，任何政體都多少帶有專制的成分。“君主政體通常蛻化為一人治國的專制主義；貴族政體通常蛻化為多人治國的專制主義；民主政體通常蛻化為人民專制主義。”在保育式政體下，就專制之有無而言是絕對的，就專制之強弱而言則是相對的。從這個意義上講，“東方專制主義”說亦未嘗不可，但若止步于東方專制說，也就無異于不求甚解的“拿來主義”。

征諸中國帝制史，保育式政體無疑不是民權政體，亦非正典意義上的專制政體，而是一個在理念上充滿溫情、在實踐中極具張力的政體。在前近代的歷史中，儒家將重民、愛民思想幾近推到極致，這曾令啟蒙運動初期的西方漢學家羨慕不已。經驗表明，數千年來保育式政體始終未出現向民權政體轉型的跡象，若用發展的眼光看，保育式政體基本上是停滯的，但保育主義也為帝制中國走向專制或極權主義式的政體設置了一道防火墻。這道墻的正面是對君臣保民、養民、教民的耳提面命式的告誡，背面則是暴政將招致“天譴”和替天行道式的反叛。如果說前者是靠君臣的自律，那么后者則是靠萬民的他律；前者是溫情脈脈的言說，后者則是血腥殺戮的造反。秦由諸侯國到帝國，主要憑借暴力，其對暴力與集權的依賴延續到秦帝國時期。秦始皇奉行極權主義，背棄保育主義，致使帝國大廈僅存14年便轟然倒塌，這又印證了先秦儒士“困民之主，弗去何為”的政治預言。如果說先秦儒家有關保育式政體的闡述主要是一種學理構建，那么董仲舒則通過對短命的秦王朝的剖析，證成了一個使保育式政體長治久安的良方。董仲舒的“天人感應說”將奉天承運的思想具象化：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”反之，如果天子違反天命，害民虐民，天將奪之。在董仲舒看來，要避免君王“失德”而招致天譴，必須將倡導保育主義的儒學置于獨尊的地位，讓其他邪辟之說絕其道。自此，推崇儒學、踐行保育主義便成了日后王朝標榜的首要選項。漢代以降，尤其是科舉制度確立后，儒學不斷體制化、社會化，這是一個保育主義政治文化重新回歸江湖的過程，其中科舉的應試者不只是儒學的布道者，也是保育式政體的踐行者。隨著家國同構的政治臆想與父權式的愛民思想的不斷再生產，其理義也日漸通俗化，無論在朝在野，保育主義都獲得了高度的政治共識。

結語

概而言之，保育式政體源于華夏農耕文明生成的獨特物理空間。家國同構的政治臆想與父權式的愛民思想不僅催生了保育式政體，且在一定程度上規范這一政體的樣式，但此種規范更多地表現在價值與理念上，并非精致而剛性的制度約束，故而不確定性是保育式政體的一大特征。保育式政體在理念上充滿溫情，在實踐中則表現出不同的面向：仁政與暴政、愛民與虐民。保育式政體的最大難題是皇位的有序轉讓及如何避免出現壞皇帝。從二千年來保育式政體運行的實態來看，既不像正典的專制政體，更不是民權政體。帝制中國，保育式政體也呈現出正宗與變態兩種形態，并造就帝國的盛世或亂世。這兩種形態可以共存于中華帝國的不同地區乃至不同層級，也可能在同一物理空間內交替出現。就大勢而言，歷史上新的王朝一旦建立，開國君主大多珍惜其來之不易而充滿溫情，但隨著時間的推移，保育式政體應有的溫情往往會不斷流失，君臣開始驕橫，王朝政治越來越偏離仁政愛民的軌道。盡管歷朝歷代都在倡導仁政，褒獎清官，鞭撻酷吏，但到了王朝末期終將難脫暴政的來襲，這既是保育式政體的宿命，也是其再生之機，否極泰來，治亂、興衰遂成為保育式政體應然的邏輯，這就是黃炎培所講的“歷史周期律”。

自西方的民主話語植入中國以來，與家國同構的政治臆想和父權式的愛民思想交互影響，形成了一種混合型的獨特政治話語，如“保家衛國”“當家作主”“為官一任，造福一方”等。20世紀以來，中國的制度安排不斷刷新，但根深蒂固的保育主義的政治思維如何與民主政體兼容，民族性與現代性如何進行調適，進而創制出符合國情、彰顯仁政、杜絕虐政、高效而穩定的體制與機制，不僅考驗著政治領袖的智慧，更是從事中國政治研究的學人必須面對的大問題。