信仰與無知的層次

文/沈湘平

無知與信仰的關系既是思想文化史上的重要線索，也是我們現實社會生活中的突出問題。筆者認為，無知可以區分為三個層次：本體性無知、原始性無知和反思性無知。在不同層次，人們所達致的信仰是有差異的，我們對之的態度也應該有所不同。

本體性無知及信仰的根據

正如馬克思所言，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”人的存在首先是感性的、受動的，展現其全部局限性的存在，從一開始就面臨著一個根本性的矛盾：人類及其個體的有限性與世界的無限性的矛盾。面對無限的世界，人類試圖以思想首先是以知識的方式把握之，但問題不僅在于既定條件下的知識總是不能窮盡世界，而且還在于，人對世界的把握并不能僅僅依靠知識，世界有很多“可意會不可言傳”，超乎知識之外的東西。因此，無論是自然萬物，還是社會生活，抑或人類自身，對人來說，都始終存在著理性不及的因素（nonrational factors）和智識不及的部分（non-intellectual）。我們在世界中作為人而存在，這一事實就決定了我們在本體上是無知的。

即使在知識獲得迅猛增長，被稱之為“知識爆炸”的知識信息時代，本體意義上的無知狀態并沒有本質性的改觀。我們所謂的“知識爆炸”是高度現代性的“后果”，直接地說是現代學科高度分化、專業極端精細分工的結果。這些知識是各個領域的專家“因為專業所以卓越”的產物，它們在本質上抽離于我們的日常生活，而且反過來對我們的日常生活世界進行殖民，我們習以為常地加以運用卻未必知道其真實的含義和原理。對于社會生活中的個體來說，這個知識、信息世界總體上是一個莫名玄奧的異己性存在。即便是所謂的專家，由于分工的高度精細，越出自己的領域也就成為了其他領域的“門外漢”；普通大眾也因為囿于自己的分工領域反向地阻隔了其他人的有效參與，成為了某個特定領域的專家。因此，知識專家和普通大眾的身份不僅是縱向分層，還可以橫向切換。極端地說，知識信息時代的問題已經不是個體不能有效駕馭這些知識、信息，而是我們往往被這些知識、信息所綁架和支配。

當我們便捷地使用智能網絡時，許多人可能會產生一種錯覺，認為一切知識、信息都可以通過網絡獲得，網絡是知識、信息的大全。但事實上，人類的知識并不作為一個整體存在于某個地方，無論是圖書館還是作為其放大版、智能版的互聯網。一方面，總體上說，無論知識如何速增或爆炸，相對于整個無限的世界來說，這些知識依然是可憐的。在無限的世界面前，現代社會的知識相對于古代社會的知識的進步只是“一百步”和“五十步”的差別。另一方面，即便是互聯網所呈現的知識自身，對于每個個體來說都是“無涯”的。或者說，在網絡時代，我們對客觀世界的無知往往首先體現為對作為“世界3”的網絡世界的無知：我們在世界中存在的基本狀態日益表現為“活在網中央”，網絡包含許多虛擬、想象，但在本質上只是再現了我們對世界的本體性無知。因此，確如哈耶克所揭示的，無論科學多么昌明、知識如何進步，人類及其每個個體都始終處于一種“不可避免的無知”（inevitable ignorance）狀態，這是人類存在的宿命。

人們求知的天性確實不會滿足于無知，實踐的優先性也不可能等待絕對的有知，因此，自覺不自覺地以有限去把握無限成為人類生活的常態。在此意義上，洞穴假象、種族假象是本體性的，我們可以超越某種意義上的洞穴、種族，但不能從根本、終極的意義上超越。問題在于，長久以來，人們對自身的洞穴、種族假象渾然不覺，確信自己獲得的知識是絕對真理，而對這種確信的意義的判斷超出了知識的論域本身。一如康德揭示的，知性層面必然產生的先驗幻相（transzendentaler schein）或者說關于總體性的知識的確信在實踐層面不僅是必須的，而且是成功的，它起到一種極其重要的積極范導作用。不同于純然學理中信念的搖擺不定，道德信念是絕對的、必然的，道德信念確認上帝的存在，或者說是道德必然導致宗教信仰。在我們看來，人類以有限方式把握無限世界、需求一種人與世界的貫通，必須有一種主觀上視之為真、客觀上尚不能充分證明的信念，也就是說有一種跨越實然與應然的、非知識或超知識的信仰。

在本體的意義上，無知從根本上是不可能被超越的。對于無知世界的把握歸根結底只能依靠知識之外的方式，信仰就是其中最為重要的精神方式。無知在根本上不能被超越也就意味著信仰是人類生活永恒的主題之一。只要人類存在，就不會有所謂后信仰時代的到來，科學及其他非信仰對信仰的批判、侵擾只能構成信仰不斷進化、精致化的推動力。從根本上說，本體性的無知就意味著信仰是人類存在的本真方式，問題只在于擁有什么樣的信仰。

原始性無知及其生發信仰的后果

所謂原始性無知是指未經啟蒙的自然、蒙昧狀態，是與一定歷史時期人類、群體達到的文明（有知）程度相對而言的。與本體性的無知不同，原始性的無知是可以通過啟蒙教化、學習來超越和改變的。在現代性視野中，所謂的現代化進程被廣泛地理解為理性化或合理化進程。在一定意義上，我們也可以說，現代化也是一個努力剿滅原始性無知的進程。

由于世代、年齡、資質、專業、經歷的差異，在從原始性無知走向相對有知的過程中必然會“聞道有先后”，即出現所謂先知和后知的區分。先知與后知相遇是一種基于信息、知識不對稱的一對多場景，后知者對待先知者往往有兩種極端的態度。一是將先知作為異類，使得掌握真理的少數人淹沒甚至消滅在無知大眾之中。一如柏拉圖著名的洞穴隱喻所示，如果有人走出洞穴，看到了真實的世界，返回去試圖說服洞穴中被囚的同伴，同伴并不會信任他。甚至在原始性無知的多數人暴力下，先知、先行往往會成為先烈，這是從神圣到世俗的人類生活中反復出現過的場景。后知對先知的另一種態度則是“見證奇跡”后奉之為神圣，先知被認為是擁有卡里斯馬（charisma，神圣天賦、超凡魅力）的導師、立法者、預言家、領袖甚至是神靈，經由震撼而崇拜，知識與人格互相加魅，使先知不斷圣化和神化，宗教、信仰也就應運而生。

先知對后知的態度也大抵有這樣幾種：一種是利用知識、信息不對稱或智商上的梯度差對后知者進行欺騙，以謀取最大的利益。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中關于一個騙子遇到一幫傻子從而導致私有制及其人類文明誕生的說法和莊子所謂“竊國者諸侯”說法都是此類。另一種態度是真正有一種體現為牽掛、關懷的仁愛之心和使命感，真誠地希望對后知者進行啟蒙、拯救。當然，面對一對多的場景和自身可能被視為異類而被剿滅的危險，基于被啟蒙者素質的組織管理和教育技巧不僅十分關鍵，而且會日益被制度化。無論是弱勢的規勸還是強勢的灌輸，啟蒙、教育總是意味著一種意識形態的規訓，存在一定程度的催眠或洗腦。甚至，先知及其門徒會將其受到“無知的侮辱”看成是一種必要而神圣的苦行和受難，以殉道的崇高道德感、審美感獲得一種知識所不能企及的感染力、說服力，這就已經走向一種地道的宗教信仰了。

其實，原始性無知在現實中最容易成為某種信仰的動員對象，被組織成一種線性而剛性的社會力量。很多宗教信仰和政治統治者都利用這一點，以獲得和鞏固自己的合法性。被黑格爾判定為沒有思辨哲學而只有實際的老練智慧的古代中國，無論是儒家還是道家，都傾向于接受和利用百姓原始性無知的事實。孔子曾經說過：“民可使由之，不可使知之。”老子則強調：“民之難治，以其智多。”故“古之善為道者，非以明民，將以愚之”；“常使民無知無欲”。古羅馬教父哲學家德爾圖良從宗教信仰的角度更為明確地認為，對于信仰的規范來說，什么也不知道就是知道一切；正因為荒謬，所以信仰。在這些思想家看來，至少對于一部分人來說，原始性的無知不是應該超越的，而是應該努力保持的狀態。

維持原始性無知狀態而投入的信仰，因其盲目而往往十分堅定，“一根筋”，義無反顧，釋放出巨大的力量。在某種意義上，“民可使由之，不可使知之”的訓導就是看中了“無知者無畏”的力量。用福柯極端的話來說，這是一種知性和政治的雙重敲詐。更有甚者，在統治者的成功運作下，統治者與無知者之間能夠形成一種相互贊美、彼此神化的“良性”互動機制，從而對內保持一種基于極度認同的超級穩定，對外展現一種基于堅定信仰的超強力量。但是，歷史和現實的無數事實已經證明，由原始性無知而來的信仰是極其危險的。這種信仰在堅定自己同一性的同時，往往把非同一性的信仰視為異端，加以歧視甚至迫害，即所謂黨同伐異。

今日之世界，信仰既然是不可或缺的，則希望人人能增強自己的主體意識，以知識、理性來補信仰之盲，一如我們在強調知識、理性時應該為信仰留下一塊地盤一樣。否則，停于原始性無知的信仰極可能就是一種災難，甚至可能葬送整個的文明和人類。

反思性無知和以哲學為核心的文化信仰

反思性無知是指經過自己的反思、批判體悟到的無知。反思性的無知是對本體性無知的一種真理性認識，它使個體與整個人類的存在狀態貫通起來。

反思性的無知必須通過知識的積累、人生體悟才能達到，是很高的人生境界。人在本體上是無知的這是一回事，人能否認識到這一點則是另一回事。蘇格拉底認為，認識到自己的無知是開啟智慧之門的鑰匙。天主教哲學家庫薩的尼古拉還區分了知識（智慧）和學識，指出有些人是有學識的無知。老子曾經說：“知不知，尚矣；不知知，病矣。”其“知不知”之說，可以理解為是對本體性的“不知”的“知”，直接表達了對無知的反思性認識。達到反思性的無知之后，大抵有兩種態度：一是恥于無知，努力求知，使自己盡量變得有知，這是主流；一是認為這種無知就是很理想的狀態，應該保持，因為這種無知最接近道、存在，老子就是這樣的一種觀點，所以他要求“絕賢棄智”“復歸嬰兒”，最終導向一種宗教在所難免。

在西方，從古希臘開始，就認為只有神才擁有完整的知識和智慧（sophia），人命定在本體上是無知的，但人總是無限地追求（Philein）知識、智慧，這正是西方所謂“哲學（Philosophy）”一詞的本真含義。在求知中，哲學式的沉思固然必要，但知識的創新、分享、學習、繼承更加重要，教育和啟蒙因之被凸顯出來。同時，反思到自己的無知，也就意味著自知自己理性的有限，需要公開運用自己的理性，在交往、合作、互動中盡量減少片面性和局限性。也就是說，需要在一種公共領域中平等地進行質詢、辯駁，以達到一種公共理性。這便是阿倫特、哈貝馬斯所指示的公共性批判路徑。

反思性無知不僅意味著對自己本體性無知的認識，而且意味著對信仰本身，尤其是作為復數的社會現象的眾多信仰的反思。或者說，這種反思是以承認多樣性的信仰為前提的。在現代政治生活意義上，視各種信仰為公民私人領域的事情，是公民不可侵犯的個人權利。但在公共領域中，平等而公開地運用各自理性，使得人們的認知盡可能地去除了片面和偏狹，達成一種重疊共識、公共理性，這正是公共性批判的功能所在。這應該是現代社會得以維續的基本信念和方法。這既蘊含了一種基于共在的存在論前提，也凸顯了一種差異、多元的人類學合理狀態，更強調了一種達致差異性共在的政治哲學的唯一正確途徑。

在個體的層面，基于對本體性無知的深刻體悟，達到反思性的無知往往產生一種類似于宗教的信仰。這樣的信仰是最純粹的信仰，其與理性協同的，因為其不僅不與人類理性矛盾，而且是人類理性徹底性的必然結果或自然表現。反思無疑是哲學的氣質與品質，只有通過哲學反思，才能真正認識到本體性的無知，才能自覺走出原始性無知，才能理性、正確地對待異己的信仰。反思性無知所達致的信仰本質是一種以哲學為核心的文化信仰。當然，反思是需要能力的，是以一定主體條件為前提的。知識分子是最應該也最有可能具有這種反思能力的社會群體。就真正的知識分子而言，無論是宗教信仰，還是政治信仰，都不應該以原始性無知的態度去接受，而應該基于哲學的反思。信仰不可避免，但不同的人的信仰是不一樣的，在真正的知識分子那里，真正的哲學就是真正的信仰，真正的信仰就是真正的哲學。

綜上，本體意義上的無知表明我們始終需要信仰，但是我們要提倡反思性無知所達致的信仰，而提防原始性無知達致的信仰。一般而言，基于原始性無知的信仰極有可能強化同一性的霸權，對其他信仰采取不寬容的態度；反思性無知所達致的信仰則可能同情地理解其他信仰，將其他信仰作為共在的他者。基于共在的旨歸，反思性無知所達致的信仰有可能和而不同，而這種信仰本質上是一種體現為態度、氣質、生活方式的哲學信仰。

余論

在當今世界和當下中國，信仰危機或信仰問題的實質在于信仰的秩序問題，即如何處理好不同信仰之間關系的問題。上述關于無知層面與信仰關系的考察，給我們思考和解決信仰秩序問題帶來一些重要啟示。

一是有利于人類永續共在是檢驗各種信仰正當性的底線標準。任何一種嚴格的信仰都具有強烈的排他性，但基于對人類福祉與命運的牽掛，反思性的信仰可能超越一般信仰的局限，接受和承認其他信仰存在且長期與己共存的事實，在與他者認異中動態地獲得自我認同，并自覺地在現代法律范圍內確證自身力量，與他者進行有序競爭，并對信仰間的對話和尋求共識保持一種積極開放的態度。否則，就是非正當性甚至是反人類的信仰。

二是構建不同信仰者之間的共有精神家園是當務之急。現代社會追求信仰的秩序事實上是要在多樣的信仰中找到新的統一。這種新的統一并非傳統形而上學，而是基于本體性無知和共在性存在的反思、領悟，是多樣性基礎上的統一性，本質上是一種公共性。這種公共性可以體現為從一種關于共同體歷史文化的想象中分有而來的普遍精神，更重要的是體現為通過情感共鳴、交叉共識、理性交往、視域融合尋找到的不同信仰之間的“最大公約數”，創造出新的“我們”的共有精神。

三是努力提升公民哲學素養是形成好的信仰的關鍵所在。共有精神家園的本質是一種超越原始信仰、宗教信仰和政治信仰的文化信仰，它以對各種信仰及自身的涵容、反思為前提。只有有理性的主體才會有基于反思性的信仰以及可以預期的信仰秩序。因此，我們應該將一種健康通達的哲學教育作為一種通識教育，貫穿于國民教育之中，特別是要盡早地延伸到基礎教育之中，使青少年在世界觀、人生觀形成之初就具有一種哲學反思能力，從而能盡可能理性地看待各種信仰，作出最為積極健康的選擇。