作為思維結構的“中庸”

文/袁曉晶

“中庸”作為儒家哲學體系中的核心觀念，其思想觀念的確立與延伸，都呈現出一種特有的思維過程。這種“以正確的方法，在正確的時間和正確的地方，做出正確的事情”的思維結構，使得“中庸”在觀念意義之外，還具有某種思維結構的特征。以“思維結構”為切入點，可以為理解“中庸”及儒學提供獨特的思維方式；同時，也可以為中國哲學的研究方法提供一種去除“非哲學化”傾向的原創動力。

回歸思維結構

晚清以降，是傳統中國社會制度變遷最為激烈的時期，在法律、軍事、外交、經濟、農業、教育、選舉等不同的方面，制度都發生著巨大的變化。但是，“制無長治”卻是晚清以來制度變革中最為突出的問題。制度的朝令夕改及效率低下，顯示出它們實際上只是“中國式”的“西學”，并反映出在制度背后，中西方思維仍存在巨大的鴻溝。換言之，當我們關注器物和觀念的“古今中西之辯”時，卻忽略了在這一過程中仍有一種強大的力量在做著最關鍵的內在調試，即“傳統文化心理定勢的作用”。這一傳統文化心理定勢的內核便是一種植根于傳統社會的普遍的“思維結構”。

首先，觀念的形成是由個體的經驗認知與時代問題相互作用而形成的。波克科提出要研究政治思想史，就需要將政治思想視為“政治論說”，其意義在于“論說”即是將思想置于歷史環境中，有了發言者與提問者，有了對話，有了施予作用和反饋影響，政治思想便有了“言語行動”的影響。如果哲學研究不能正面回應“論說”是否可能超越時代性；又或者必須是超越時代性的“論說”，才可以被稱之為觀念。那么，被困在歷史語境中的哲學觀念研究，則無法為哲學的發展提供動力。如此一來，單純研究觀念與歷史、社會的關系，顯然不能完全呈現出觀念自身的邏輯性。

其次，中國哲學因其“重實踐”的特性，所關照的是流動的、活潑的生命，而非“認識的或‘觀解的’（theoretical）”的純粹觀念。思維結構作為個體對觀念認識、塑造、認同以及轉化的內在邏輯，一方面具有形而上學本體論的特性；另一方面，它又通過現實的認識活動而不斷地被發展、充實和鞏固起來。從根本上而言，“思維結構”是一種介于對思維自身觀察而得出的既擁有“形而上”的本體論特性的概念，又在一定程度上體現為思維方式、研究方法的“形而下”的具體經驗總結。中國哲學，就其特性而言，既包含對歷史語境主義中“歷史性觀念”主動超越的可能，又具備對純粹形而上學本體論語境的警惕。利用思維結構的特性，對其進行分析，更能體現出中國哲學特有的存在意義。

最后，作為晚清以來深受重創的儒家思想而言，其觀念的改變，不應僅從西方沖擊和現代性沖擊的角度去理解，還應該看到傳統儒家內在思維結構在面臨時代問題時所做出的回應，以及這些回應所造成的觀念的轉換。西方及現代性的沖擊，首先沖擊到的是繼承了儒家傳統、學習儒學、踐行儒學的學者。他們在遭遇種種沖擊時所給予的反應，恰恰是其自身思維結構在認識活動中的一種實踐。思維結構的承繼性與變化性，導致了認識主體對西學及現代性認識的形成，同樣也導致了對儒學的新認識。可以說，思維結構是觀念轉變的內在動力，當思維結構發生變革時，觀念才開始有了新的展開與塑造的可能。

因此，回歸到對思維結構的研究上來，可以跨越思想與歷史的邊界，超越歷史性和特殊性的局限，從更為普遍性的角度來重新審視儒學觀念。

“中庸”的內在結構

儒學的觀念與儒學的思維結構具有緊密的關系，作為一種重視日常生活的哲學體系，儒學的觀念更強調主體與對象之間的生存性結構，即“知行”結構。基于“知行”結構的張力特征，作為道學心傳的承載——《中庸》塑造了一套儒家獨有的思維結構。《中庸》開篇即言：“天命之謂性，率性之為謂道，修道之為教。”朱熹以“理”解性；以人物各循其性之自然，將性的貫徹落實到日常之中；再以學者自我的品節為修，從而將天命與人心貫徹于一己之身，最終展開了“學者知之，則其于學，知所用力而自不能矣”的儒者的為學之本。

“中庸”在《中庸》中被視之為最高的德性而受到極高的表彰，它既是孔子的世界觀，又是孔子的方法論。比如，作為孔子最贊賞的弟子顏回，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，顏淵一旦認識了“中庸”，便通過“拳拳服膺”的實踐，最終將“中庸”內化為自己的思維結構。如此一來，無論是認識物，還是認識人；無論是處理與物的關系，還是處理與人的關系，顏回便都會通過“中庸”而思考，因此才可以做到“弗失之”的狀態。一個人不斷通過“知之”“用力”從而“深體而默識”的“知行”過程，使“中庸”這種抽象意義上的道德至善性逐漸生成為一種思維的結構，回落到了人自身生命的不斷生成與展開之中。可以說，“中庸”觀念的形成，是與學者自身生命實踐過程對中庸的體認密不可分的。

首先，從“認識——行動”的展開來看，“中”是一種內在的德性的理性生成，而“用”則是這一德性的實踐及普遍化。朱熹評價：“子張才高意廣，而好為茍難，故常過中。子夏篤信謹守，而規模狹隘，故常不及。”子張與子夏雖然都具備一定的德性，但是在實踐的過程中，則因無法“允執其中”，而陷入到“過”和“不及”的兩端里。可見，德性的普遍化，始終與實踐過程密不可分，在這個背景之下，就需要有一個“中道”始終發揮其作用。牟宗三認為，“仁、智、誠都是從自己的主體表現出來的，顯然是屬于主觀性原則。”但是，主觀性原則與客觀性原則是相互融通的。“中庸”既表現為一個人對于仁智誠等德性的自我實踐，是一種主觀性原則，但同時又含有向外的維度，在處理人事時的實踐智慧，呈現出它的客觀性原則。由主客共性而構成的這種普遍化理性，通過三個步驟逐漸展開。

第一，由“中德”建立起了一套由外在的理性判斷到內在的自律原則的思維邏輯。這種德性邏輯，通過“不偏不倚”的基本原則，使物盡其性、人盡其性、事盡其性，促使人能夠實現“緣情至理”的道德自覺和“依禮而行”的實踐規范。

第二，由“中正”實現了思維邏輯的展開。中正者，公正而不徇私，體現為一種從個體的德性自覺與實踐，向社會、政治的延伸。一般而言，公共事物的發展，存在著它的內在邏輯，這個內在邏輯，是與無數具體的思維邏輯相關聯的。正如在一個人人都向往成為“狂者”“狷者”的文化體系中，很難孕育出要求“中正”的公共氛圍來。一個人人都自覺要求“中正”的文明共同體中，其公共事務的發展也不至于走向狅狷。

第三，由“中和”的普遍性實現了思維結構與觀念之間的張力，即龐樸先生所為之“美”。《易·彖》曰：“蒙，山下有險，險而止，蒙。”“蒙亨，以亨行，時中也。”這一時中是一種動態的中，即表現為和；不拘一格，不帶條框，既是一種富有生命力的流動之變，又是猶如琴瑟和諧一般的和悅至極。從思維的意向上而言，它直指一種內心各種情緒、精神與理性高度和諧的心理狀態。在“中和”的狀態中，“中”已經成為了一種普遍化的極致狀態，它不僅折射出認識活動的主體與對象在生存性境遇中的關系，更反映出認識活動最終應達成的狀態。

從中德、中正到中和，“中”的三個層面完整地呈現出認識主體在認識活動中與具體的對象所展開的生存性關系。在實現主體自身價值時，“中”反映出認識主體的一種主動選擇的理性化，在涉及到政治、法律等公共活動時，這種理性得到了普遍化，成為了設計良善政治的內在選擇，也成為公共事務自身成立與發展的內在邏輯。

其次，通過“可能”與“能”的區分，“中庸”作為思維結構的普遍性得以實現，并反過來促成了“中庸”觀念的形成。

第一，作為潛能的“中庸”。孔子所言： “天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”天下國家可均，乃是政治智慧的體現，亦可引申為智；爵祿利誘可辭，乃是個體價值選擇的表現，所謂君子喻于義，可引申為君子求仁的表現；白刃可蹈，乃是舍身以取義的大無畏精神，可引申為勇的實現。朱熹認為，“知、仁、勇之事，天下之至難也，然不必其合于中庸，則質之近似者節能以力為之。”智、仁、勇是德性能力的一種實現，它有著客觀的標準，所謂“以力為之”，即可以勉強而行。雖然要達到智、仁、勇，并非易事，但是人只要勉力而行，總是具備實現這一目標的能力。然而，中庸卻不同，因為它并非有一個客觀的標準。“至中和”可以通過不同的方式來實踐，但最終是否能夠達成“至中和”，則顯然并不是可以一次就給出定論的。中庸處在“知識——行動”的動態結構之中，它所面對的是流動的、生生的、變動不居的環境，因此很難有一個絕對性的評判。但是，另一方面，中庸所在的流動性結構并不意味著就沒有判斷的標準。這個標準，可被視為一種潛能，是一種內在的、觸動式的動力。它會不斷地激活實踐主體的認知和行為，作為“潛能”的中庸，是可以普遍地延伸至生命、生存、生活的各個維度，橫跨個體與社會的雙重空間。但是，它不易被真正覺悟到，這也是“百姓日用而不知”的根源所在，亦是“不可能”的緣由所在。

第二，作為能行的中庸，見于“夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”，是一種“用之廣，體之微”的觀念。盡管作為“潛能”的中庸，看似始終處于不可能被完成的狀態下，但是作為“能行”的中庸則表現為在日常生活中的廣泛應用。作為內在思維結構的“中庸”，已深入文化基因之中，因此愚夫愚婦可在感性上做出反應（response），卻未必能在理智上獲得認識。這種能行，可能是在點滴中行中庸，獲得初步的自我覺悟的可能；亦可能是在整個的人生實踐中都能踐行中庸。孔子認為，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”舜將個體的“行中庸”，推廣到了整個對天下的治理之中，將中庸之能行推至極致，因此成為儒家的圣人。

由潛能的“不可能”至現實的“能行”，“中庸”的內在邏輯結構為其觀念的生成、豐富及完成，提供了源源不斷的生命力，并再一次體現出中庸的實踐智慧。

思維結構與中國哲學研究方法的新探索

每一種文化傳統都有其內在的思維結構（Structures of Thinking），尤其是對成熟的哲學體系而言，其內在的思維結構在很大程度上，影響著這一哲學體系的產生、發展及變革。作為內在的思維結構，它最大的特點是“隱蔽而關鍵”。

一方面，“隱蔽”表現在哲學體系建構或哲學家思想形成過程中，哲學家自覺或不自覺地使用了一種特定的思維結構來進行研究，他的思想的動態生成與轉變，精密而細微，很難把握，卻產生了非常多的重要觀念。另一方面，“關鍵”體現為在思想的內在結構中，思維結構一面導向不同的向度，具有一定的發散性；但同時又能將這些不同的向度統一在一個體系之下，具有統一性。

在中國哲學中，尤其是儒學哲學體系的形成，均是在某種思維運動之下，思想與社會、歷史緊張互動的結果。正因這一緣由，對儒家思想內在思維結構的探究，更易幫助我們認清觀念的形成，并以此為基礎，使我們更好地理解儒學對中國文化的作用。

首先，思維結構作為方法論，提供了綜合性的研究范式。一方面，作為思維結構的“中庸”，在心理學及社會學等種類的學科中均有極大應用。在心理學中，“中庸”并不僅僅被理解為一種道德判斷，它更被理解為是一種理性的實踐的思維結構，它作為一種思維體系成為華人在生活哲學層面及價值選擇層面做出選擇的一個內在依據。另一方面，作為思維結構的“中庸”也為中國哲學的研究提供了方法論上的重要價值。中國哲學的觀念產生自活潑的生命體驗，是在生存性境遇中展開的哲學觀念。它一方面有著超越性，但另一方面又是與“行動”緊密地聯系在一起。思維結構正是在認識活動過程中起到關鍵作用的樞機。

其次，作為思維結構的中庸，既體現了儒家觀念形成的形而上基礎，又折射出儒學思想對本體論的自覺超越，及其對中國文化思維（thought，同時也具有mind的含義）方式、研究方法的形而下影響。正如金岳霖所命之“條理上的秩序”，這個秩序，就是一種思維結構的呈現。對于中國哲學的研究方法而言，一方面，重視觀念內涵、結構的研究，為中國文化確立自身的獨特性提供了有效的論證；但另一方面，這些研究卻存在著從哲學方法到歷史方法，尤其是觀念史方法轉型的趨勢。特別是近代以來的學術發展，以史代論的研究傾向愈發明顯，這種研究范式在展示更為廣闊的視域的同時，也在一定程度上遮蔽了思想的普遍性及統一性。如果我們能夠在對觀念生成的歷史、社會性追問之外，多一層對觀念自身生成的邏輯性追問，則會重新挖掘出哲學研究的意義所在。因此，就中國哲學的哲學研究方法而言，關注思維結構的研究，是對觀念研究的一種哲學回歸。楊海文在對陳少明《做中國哲學》一書的評論中寫到：“根除非哲學性傾向，皈依哲學性傾向，激活古典生活經驗，不用哲學史研究代替哲學創作，中國哲學創作才能由疲乏變得豐盈、由先天不足變得枝繁葉茂。”楊海文這一斷語不僅深刻地揭示了當前中國哲學研究中的弱點，同時也指出了中國哲學發展之可能的路徑。

結語

總而言之，思維結構作為一種認識活動中主客體之間的生存性關系的承載，恰恰是“對話式”的中國哲學中極為重要的一個維度。作為一種思維結構，它首先是一種基于現實生活經驗的認知原則和心理動向，是一種“百姓日用而不知，愚夫愚婦能而不明”的判斷準則與行事方式。“中庸”作為德性，是中道之德，但是作為一種思維結構，它恰是傳統哲學可以不斷被傳承的內在根據，也是傳統哲學可以與歷史、現實相結合的根據。中庸講求持中，尊重變化，倡導求和，在處理恒常與變化時，處中而為，這也是傳統儒家思想能夠在近代遭遇多重困境的境地下，依舊頑強地進行自我吸收與變化的內在動力。理解了中庸作為思維結構的存在，對于理解中國哲學、中國文化，都具有一種向內的意義，這也是中國哲學對于世界哲學的一大貢獻。