擺脫秦政：走向共和的內在理由

晚清中國所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現即是從君主制轉變為共和制。晚清士人對共和制的接受有著極其重要的內在理由，即基于傳統思想中某種理想的政教典范對秦以來君主制政治的批判。對秦政的批判關系到對整個中國歷史的評價與刻畫，背后包含著一個影響極大、牽涉極廣的歷史哲學問題，對于我們理解中國現代思想的基本走向至關重要。

一

傳統思想中理想的政教典范共有三種不同類型，全部來自古代經典中的圣王敘事。既然對秦政的批判是一致的，無論基于何種理想的政教典范，那么，當批判在某個特定的語境中展開時，批判都會導致對變革的吁求，但對于變革的方向與歸宿，則會因為所依據的政教典范的不同而呈現出很大的不同。

三種不同類型中最具代表性的是基于三代理想而批判秦政。更具體地說，這種來自儒門的歷史哲學認為三代是一個值得欲求且切實可行的政教典范，三代以下的根本問題在于以天下為君主一己一家之私產、以“尊君卑臣”為特征的秦政。這種批判的現實相關性在于，既然秦政在后來的歷史中并未有過根本性的改變，所謂“百代皆行秦政制”，那么，擺脫秦政就為當下的變革提供了正當的理由。

從現有文獻中我們很容易看到，早期君主立憲派在提出他們的主張時往往訴諸三代與秦制的對比。如王韜在發表于1874年的《變法》一文中說：“上古之天下一變而為中古。中古之天下一變而為三代。自祖龍崛起，兼并宇內，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，三代之禮樂典章制度，蕩焉泯焉，無一存焉。三代之天下至此而又一變。”周秦之變所建立起來的政治制度延續至今，是當下中國所存在的問題的根源，從而構成變法的一個內在理由。

在三代與秦政的對比中來刻畫中國歷史，這個看法其來有自，在有清一代，代表性的論述首推作為明遺民的黃宗羲。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，茍非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。”在黃宗羲看來，與“惻隱愛人而經營”天下的古圣王相比，秦以來的君主則是以天下為一己一家之私產，這是理解中國歷史的大關節。這里的要點不僅在于以三代為理想的政教典范，而且在于否認秦以后的任何時代在根本品質上能與三代相媲美，還進一步認為至元更有每況愈下的趨勢，因而是個具有很強的現實批判性的觀點。

就更遠的思想淵源而言，黃宗羲的看法來自宋儒。宋儒普遍有回復三代的主張，以三代為切實可行又卓然可觀的政教理想，認為秦以后的時代——包括漢、唐在內——在根本性質上不能與三代相提并論，以至于魏源曾基于他的敏銳觀察說，“宋儒專言三代”。

理學的發明其實是理學家敢于提出回復三代的根本信心所在，這里的思想關聯可簡述如下。首先，理學家依據經典，對于三代如何可復提出了一個全面、清晰的理解：三代作為政教理想，其實現端賴于圣王的功德；圣王成就功德的途徑是通過行仁政以養民、教民，圣王為教養民眾而創設的核心制度以井田、封建與學校為最要；仁政必本于仁心，故而美德的培養——不僅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾的美德——是行仁政的緊要處。其次，理學家以挺立教統、學統來定位孔子的意義，認為孔子開創的圣教、圣學為回復三代提供了一條切實可行的途徑，并由此發展出一個衡量歷史的價值標準，形成一個歷史敘事的基本框架：既然圣賢對于三代理想的實現不可或缺，那么，對于后世來說，想要再次回復三代，就必須有成圣成賢之教法、學法作為依憑；孔子正是提供了成圣成賢之教法、學法而為孟子所繼承、發揚，但孟子以后很長時間以來無人能夠繼承發揚孔孟成圣成賢之教法、學法，因而這些時代在根本上無法與三代相提并論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。最后，理學家正是以孔孟成圣成賢之教法、學法定位理學的發明并指出理學之于回復三代理想的重要意義：直至二程才真正將孔孟以成德為主旨的圣教、圣學發明、開顯出來，此圣教、圣學由隱至顯的發明為三代理想的回復顯示出一條切實可行的途徑。

概而言之，正是理學的發明使得理學家頗為樂觀地提出回復三代的政教理想。理學家賦予理學的這種獨特的政教意義是“宋儒專言三代”的思想實質。

晚清西風襲來之際，士人仍在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，表明源自宋儒回復三代主張背后的歷史觀念在士人的精神世界里仍發揮著重要作用。不過，晚清那些較早對西方政治和社會思想有一定了解的士人在使用三代觀念時因著他們對西方的了解而呈現出一些鮮明的特點，明顯是中西思想碰撞的結果。

王韜依“政令有所不同”而把西方國家分為三類：君主之國、民主之國與君民共主之國，在具體敘述時也是一依三者統治方式的差別，但在比較三者優劣時則明確援引了三代觀念：“君為主，則必堯、舜之君在上，而后可久安長治；民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其極，不無流弊。惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉。”在他看來，既然君主制要求太高，民主制易生流弊，那么，君民共主制就是現實中最值得欲求的優良政體。對于他最為屬意的君民共主制，也就是君主立憲制，他即以三代相比擬。反過來說，對西方君主立憲制的描述也構成了他對三代的新理解，而這個新理解又成為他批判秦政的思想基礎：“三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠而治道遂不古若。至于尊君卑臣，則自秦制始。于是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠，誰得而叩之！雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號呼吁，不得而聞也。”

像王韜這樣將西方的君主立憲政治與三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、對西方政治制度和運作又有一定了解和肯定的士人那里，是比較普遍的。但我們也不應當將這種比擬作過分夸大的理解，仿佛說到底這些處于變革前夜的士人因不懂中西之異而流于比附。其實他們在西方政治制度和運作中發現的“三代遺意”，主要在君民一體這一要點上。

甲午以來，變革之聲更顯急迫，三代與秦政的鮮明對比在當時的語境里發揮了更大的批判作用。如嚴復在1895年的《辟韓》一文中批評韓愈《原道》中以君為出令者而“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅”時，即訴諸三代與秦制的對比：“嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫茍如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異于堯舜三王？”在戊戌變法中非常活躍的梁啟超、譚嗣同等人，也一樣自如地使用三代與秦政的對比來刻畫中國歷史。如梁啟超在作于1897年的《西政叢書敘》中說：“中國三代尚已，秦漢以后，取天下于馬上，制一切之法，草一切律則，咸為王者一身之私計，而不復知有民事。其君臣又無深心遠略，思革前代之弊，成新王之規，徒因陋就簡，委靡廢弛，其上焉者，補苴罅漏，涂飾耳目，故千瘡百孔，代甚一代，二千年來之中國，雖謂之無政焉可已。”而譚嗣同在《仁學》中則有“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”的著名斷言，為后人所熟知。主張革命的孫中山也以對秦政的批判針砭時弊，如在發表于1901年的《支那保全分割合論》一文中，他說：“支那國制，自秦政滅六國，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，務愚黔首，以行專制。歷代因之，視國家為一人之產業，制度立法，多在防范人民，以保全此私產；而民生庶務，與一姓之存亡無關者，政府置而不問，人民亦從無監督政府之措施者。故國自為國，民自為民，國政庶事，儼分兩途，大有風馬牛不相及之別。”

需要指出的是，雖然這里看到的仍是在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，但其實看法已經發生了根本性的轉變。從以上引文也可以看出一些端倪。嚴復批判秦政時仍訴諸三代與堯舜這些儒教經典中的思想觀念，但其實在他心中，六經的地位業已發生了根本性的動搖：“茍求自強，則六經且有不可用者，況夫秦以來之法制！如彼韓子，徒見秦以來之為君。秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復之也，于是其法與令蝟毛而起，質而論之，其什八九皆所以壞民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世。”嚴復以富強為自由民主之效，因此他實際上是以自由民主來衡定六經是否可用。作為康有為的高徒，梁啟超以“尚已”刻畫三代，其實表明三代已經不是他心目中的政教理想了，其背后的歷史觀念可想而知。譚嗣同也因深受康有為的影響而將孔子以后的中國歷史斷為“總總皆小康之世”，與原來經典中的觀念已相去甚遠。至于孫中山，在1897年即申明“以人群自治為政治之極則”，故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代，表明他在政治主張以及相關的歷史觀念上其實來自西方。

歷史進化論的引入是理解這種根本性轉變的關鍵所在。康有為與嚴復都明確基于歷史進化論而提出他們的政治主張。康有為基于歷史進化論改寫了公羊學的三世說和《禮運》的大同、小康說，在這個新的思想方向上處于起點的位置，以至于梁啟超說：“中國數千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨發明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進而日盛。蓋中國自創意言進化學者，以此為嚆矢焉。”嚴復也服膺歷史進化論，而以自由民主為歷史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對于當時和后來的思想界影響巨大，這也是我們耳熟能詳的。在康有為和嚴復的思想中，盡管具體觀點多有不同，但都有一種基于進化論而提出的歷史目的論作為他們政治主張的思想基礎。

在中西政治思想之間進行格義的詮釋結構因歷史進化論的引入而徹底改變，即從原來的以中格西翻轉為以西格中。詮釋結構中的中西易位使得原來以三代為政教典范的歷史觀念完全被顛覆，于是原來的三代觀念實際上也被連根拔起了。就康有為來說，他聲稱儒教經典中的三代敘述，其實是孔子托古改制的結果：“夫三代文教之盛，實由孔子推托之故。”這就意味著，在他看來，三代不再是歷史的真實，也無所謂是不是歷史的真實，且孔子托古改制的微言大義并不以三代為政教理想之極致。這些在保守士人看來離經叛道的思想自然與康有為所服膺的進化史觀有很大干系。嚴復也正是基于進化史觀對儒教經典中關于三代與堯舜的敘事提出了明確的質疑，乃至直接斥之為迷信：“夫已進之化之難與為狉獉，猶未辟之種之難與跂文明也。以春秋戰國人心風俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已！”深受康有為和嚴復影響的梁啟超1901年在《清議報》發表《堯舜為中國中央君權濫觴考》、1902—1904年在《新民叢報》發表《中國專制政治進化史論》等文，對于中國政治制度史明確基于進化史觀重立新論而拋棄了經典舊說。

在這種根本性轉變發生的過程中，來自古代經典中圣王敘事的另外兩種政教理想，被挪用來為基于進化論而提出的新的歷史目的論背書，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。首先是敷陳于《禮運》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來刻畫世界歷史的最后歸宿。前面已經說明，即使像宋代理學家那樣弘教行道的高度自信，也不過是以三代為卓然可觀的政教理想，從不敢蔑棄小康而輕言大同。但是，在古今轉換的端口，因著西風的東來，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為未來理想社會的代名詞了。對于《禮運》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結說：“這段話在整個近代大放光彩，農民領袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓》中，并據此創編了《天朝田畝制度》；改良派領袖康有為寫了《禮運注》和著名的《大同書》，對此大加發揮；革命派領袖孫中山將此一再引用，并全文抄贈友人；無政府主義者特地寫了《禮運大同注》。”其實要論中國現代思想激進化的根源，恐怕非得追溯到歷史觀念上的這個巨變不可。

被挪用的另一種來自古代經典的政教理想發明于老、莊，后世不斷有繼承者，在魏晉時期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發揮。這個思想典范的特征是，在治世之理想時代上，被回溯至堯舜以前的羲農時代或更古；在思想實質上，則表現為無君論。如阮籍在《大人先生傳》中說：“無君則庶物定，無臣則萬事理。”無君論從根本上批判君主制度以及相應的官僚制度，在晚清自然能夠被用來為民權思想張目，但其思想的激進性決定了其更易受到無政府主義者的青睞。如1907年在何震主辦的《天義》第五卷圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國無政府主義發明家”，即視老子為無政府主義在中國的發明家。

大同、小康與無君，這三種政教理想，分別對應于經典中的堯舜、三代和羲農，雖然旨趣各異，但從后世的角度來看，三者在反對秦政這一點上是高度一致的，因而在晚清都能發揮批判現實政治的力量。隨著對西方政治思想的進一步引入，對秦政的批判也有了新的把握和表達方式，此即以西方政治思想傳統中的君主專制政體論斷秦以來的中國政治。

二

直接以君主專制來論斷古代中國的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳統中的政體分類關聯于不同民族社會生活的整體精神，確立了政體研究的新原則。在他看來，以美德為原則的共和政體和以榮譽為原則的君主政體來自西方的政治傳統，分別代表西方人的古與今，而以恐懼為原則的君主專制政體則來自東方的政治傳統。在分析中國的政治制度時，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從而意識到單純以君主專制來論斷中國的政治制度可能有其不恰當性，但他始終沒有放棄這個論斷，因而在以“混合政體”描述中國的政治制度后，又說中國“也許是最好的專制國家”。

孟德斯鳩的這一論斷在晚清引入中文思想界后被廣泛接受，而將這一論斷運用于中國政治制度史研究的第一個中國學者是梁啟超。他將人類社會的政體進化分為野蠻自由時代、貴族帝政時代、君權極盛時代和文明自由時代四個階段，以最后一個階段的“自由民政”為“世界上最神圣榮貴之政體”，而以“君主日益專制”來刻畫第三個階段的君權極盛時代，在將之運用于考察中國政治制度史時則斷秦始皇至清乾隆為君權極盛時代。在《中國專制政治進化史論》和1902年同樣發表于《新民叢報》的《論專制政體又百害于君主而無一利》兩文中，梁啟超也是從人類社會的政體進化談起，在論及中國的情況時都明確將秦以來的中國政治歸為君主專制，如在前一文中說：“蓋春秋戰國間，實封建與郡縣過渡時代，而中國數千年來政治界變動最劇之秋也。有郡縣，然后土地、人民直隸于中央政府，而專制之實乃克舉。亦惟以如此廣漠遼廓之土地，而悉為郡縣以隸于中央政府，則非大行專制不能為功，故自始皇置三十六郡，而專制政體之精神形質，始具備焉矣。”

可見，來自西方政治思想傳統的君主專制概念在晚清被用來論斷秦以來的中國政治制度，從而發揮了批判現實政治的重要功能，這是一個不爭的事實。不過，若說這種論斷和相應的批判完全出于西方人對東方的偏見，又被中國人“自我東方化”地接受而缺乏任何反思，則遠非持平之論。梁啟超在文中多次引用了黃宗羲，也從一個側面有力地證明了基于古代經典中的政教理想對秦政的論斷與批判實際上在中國古代專制說的誕生和流傳過程中起了很大的作用。特別值得一提的是，雖然民主政體已然成為梁啟超批判秦以來君主專制政治的思想歸宿，但他也訴諸儒教傳統中非常看重的人倫觀念來展開批判：“是天下壞倫常、毀天性、滅人道、破秩序之毒物，未有甚于專制政體焉者也。”可以看到，以來自西方政治理論傳統中的君主專制政體來論斷并批判秦政，一個重要的思想動力正是基于中國自身政治思想傳統對秦政的內在批判。

擺脫秦以來一直未有根本性改變的君主專制政治，構成了中國走向共和的思想動力。從歐美社會發展出來的共和主義的“兩種具有緊張性的典范”，也同樣規定了中國走向共和的兩條路線：“一為激進的民主共和主義，主張建構被治者與統治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權者；另一則為憲政共和主義，強調法治觀念以及相應的權力分立憲政體制。”依據這個分析框架，晚清改良派與革命派的差別，不過是走向共和的兩條路線的差別：改良派主憲政共和主義，故而君主制或可保留，并寄希望于民眾的不斷開化；革命派則主民主共和主義，故而君主制必須廢除，且在激進化的道路上愈行愈遠。有趣的是，基于中國自身政治思想傳統對秦政的分析與批判在走向共和的兩條路線的分界與斗爭中仍然發揮著重要作用。此處以章太炎在評價黃宗羲時的前后變化為例來說明。

黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專制時發揮了重要作用，此不待言。早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。1899年2月10日章太炎在《臺灣日日新報》發表《書＜原君篇＞后》，一開篇即說：“黃太沖發民貴之義，?官天下之旨，而曰天子之于輔相，猶縣令之于丞簿，非夐高無等，如天之不可以階級升也。挽近五洲諸大國，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內日治。太沖發之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”可見，這個時期的章太炎不惜以“圣”稱贊黃宗羲，且同時從民主與憲政兩個方向上理解黃宗羲的先知性洞察。

然而，1907年，章太炎在《民報》發表短文《衡三老》，一改原來對黃宗羲的高度評價，認為黃宗羲寫作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問”，因而與顧炎武和王夫之完全不能相比。這主要是從氣節方面批評黃宗羲。章太炎對黃宗羲政治思想的強烈批評見于1910年發表于《學林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時用，猶足以偃卻世人”評價《明夷待訪錄》。針對黃宗羲提出的“有治法而后有治人”的觀點，章太炎展開批評，認為黃宗羲“聽于治法”的論調在實踐中難免流于“聽于亂人”。具體來說，學校制度與宰相制度都是黃宗羲闡發出來的三代之法的重要內容，章太炎分別提出批評，認為這兩種制度都是朋黨產生的根源。于是，在歷陳聽法、尚賢之弊后，他總結說：“舉世皆言法治，員輿之上，列國之數，未有誠以法治者也。宗羲之言，遠西之術，好為任法，適以人智亂其步驟。其足以欺愚人，而不足稱于名家之前，明矣！”

聯系同時期的其他文章，我們可以更清晰地看到章太炎何以改變對黃宗羲政治思想的評價。其實早在1908年7月10日刊載于《民報》第22號的《王夫之從祀與楊度參機要》一文中，章太炎就將黃宗羲與王夫之加以對比，以激烈的口吻批評了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：“衡陽者，民族主義之師；余姚者，立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無可非議也；至其言有治法無治人者，無過欺世之談。誠使專重法律，足以為治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學校，使諸生得出位而干政治，因以夸世取榮？此則過任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語相違也？”

從這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背后是對立憲政體的極度不信任，其實質可以概括為藉民主以批評憲政。在同樣發表于1908年《民報》的《代議制然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權”為念，對代議制大加鞭撻，認為代議制是“封建之變相”，“民權不藉代議以伸，而反因之掃地”。與此相關的是，章太炎從中國古代的官僚制度中看到了“超于尚賢黨建者猶遠”的因素，且出于平等思想對秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂于秦。”這當然并不奇怪，因為章太炎在這里對秦政的肯定與前述梁啟超在政體進化論的思想框架內對秦政的肯定其實意思差不多，二者都是以“恢廓民權”為念，所不同者在于，章太炎因為看到了代議制政治的可能弊端從而走向更為激進的民主主張，也預示了后來現代中國政治歷程中民主壓倒憲政的激進道路。