中國哲學史學科合法性危機問題的再思考

文/彭永捷

中國哲學史學科合法性問題大討論，開始時雖然在中國哲學史學科引起一些拒斥和不快，但隨著討論的深入，學者們或多或少都要認真思考和對待這場討論提出的許多問題。這場討論，在持續幾年的時間里不僅引發哲學界的廣泛參與或關注，而且引發人文學科中其他學科跟進，反思其他學科自身范式的合法性問題。經過這場討論，無論是中國哲學史的課程講授、教材編寫，還是博士、碩士研究生學位論文的寫作，都可以看到學科范式正在逐漸變化，講述者、研究者從以前更多借用西方哲學框架和術語，轉向更多使用研究對象自身的理論框架和范疇語匯。也有部分學者一時難以適應和接受這種新變化，顧慮這種新做法或許會降低中國哲學史學科的理論水平。

合法性問題討論對于中國哲學學科而言，在一定程度上起到了破除學科限制的意義，人們不再一味強調對于中國思想史的研究一定要具有哲學視角，只要有利于揭示中國思想歷史的內涵和意義，都可以在中國哲學學科這一學科名義下從事。比如正在興起的經學研究、禮學研究和中國傳統政治哲學研究。本文討論的重心在于：這些新的方向，是否意味著中國哲學史學科“后合法性危機”時代的到來？中國哲學史學科合法性危機討論中，還有哪些問題仍有待澄清？這些討論，對于中國哲學史學科和儒學研究又有怎樣的意義？

合法性危機的再澄清

當我們在此討論合法性問題時，我們在追問，是什么面臨著“合法性危機”？

一種說法是“中國哲學合法性”。追問“中國哲學合法性”的前提，是存在著“中國哲學”。中國哲學存在與否呢？回答是與否，都有一些理由。以為中國思想史就是中國哲學史，中國存在著一個悠久的哲學傳統的歷史，在此意義上的中國哲學，當然不存在。理由很簡單，哲學不是人類思想的普通范型，中國思想在類型上不是哲學這種范型的，中國思想無論叫做道術也好，還是叫做義理之學也好，它和哲學屬于不同的思想范型。

如果像馮友蘭先生那樣，十分明確地指明，所謂中國哲學，就是以西洋哲學為參照，將中國傳統思想史料中與西洋哲學討論的類似問題挑選出來，編出一部作為比較研究成果的“中國哲學史”，在此意義上的“中國哲學”，也勉強可以說是成立的。當人們說“中國哲學合法性危機”時，其真實含義就是指把后一種意義上的“中國哲學”或“中國哲學史”，當作前一種意義上的“中國哲學”或“中國哲學史”。

除了用西洋哲學為參照來研究中國傳統思想外，還有沒有中國哲學或中國哲學史呢？有的。哲學傳統雖然是起源于古希臘并從希臘走向歐洲、環地中海，進而隨著西歐國家主導的全球化走向世界的思想傳統，但哲學的傳統進入中國也為時不短了，中國人早已開始了解和接受哲學的傳統。往前至少可追溯到明代耶穌會士來華，他們把歐洲的哲學介紹給中國士大夫。比如明末清初的學者和思想家方以智，就比較了中西思想和學術。他把學問分成“質測”“通幾”“宰理”三部分，“通幾”“宰理”大體對應著自然哲學和社會政治哲學。第一位真正的中國的哲學家，恐怕要算康有為了，他嘗試用哲學的方式來撰寫《實理公法全書》，這部書雖然在今天看來不甚專業，但也算得上中國第一部哲學著作。從康有為的時代開始，陸續有不少人從事哲學的譯介、撰述，哲學的方式漸漸開始成為許多中國學者做學問的慣用方式，哲學傳統逐漸開始與中國思想傳統相結合。由此，中國哲學史也是存在的。一部名副其實的中國哲學史，應當從哲學傳統傳入中國開始寫起；中國的第一個哲學家，應當從第一個嘗試用哲學來思考和表達思想的康有為說起。這恐怕要顛覆我們一上來就把孔孟老莊、程朱陸王都當作哲學家的做法，而類似的顛覆在日本哲學界早就經歷過了，過去命名的中國哲學研究室或研究所，許多已更名為中國思想研究室或研究所。相反，如果我們不遵從西方的哲學傳統與中國自身思想傳統交匯的歷史實際，中國哲學或中國哲學史這個學科，就一直無法真正破解自身的合法性危機。

綜上，當我們說中國哲學史一詞的時候，就有兩個不同的所指。一是指馮友蘭先生所說的，以西洋哲學為參照重新編選中國傳統思想史料的“中國哲學史”，這相當于金岳霖先生所說的“在中國的哲學史”；一是指中國人了解和接受哲學的傳統之后，產生中國哲學的歷史。這雖然并非金岳霖先生所說“中國思想的史”的本義，但卻符合“中國思想的史”的說法，因為哲學進入中國，中國學者吸取哲學后所形成的思想的歷史，也已經是“中國思想的史”。

另一說法是中國哲學史學科的合法性。為什么要說“中國哲學史學科的合法性”？因為前述“中國哲學合法性”，根源于中國哲學史這個學科。中國思想的傳統不是哲學的傳統，中國傳統也沒有哲學這樣一門學問，因而編寫所謂的中國哲學史，來講述中國傳統思想的歷史，是近代學者們仿照西洋哲學所建構出來的一門學問。所謂中國哲學史，它依賴于中國哲學或中國哲學史這門學科。

在馮友蘭看來，我們以西洋哲學為依傍，參照之挑選出中國史料中可以哲學名之者而成一部思想的歷史，有著今天的人們可以同情地理解的不得不然的理由。正如其時的印度總統邀請馮友蘭參與撰寫《東西方哲學史》，把中國思想和印度思想寫進哲學史，與西方哲學并駕齊驅，以證明中國和印度同西方一樣在哲學上有貢獻，因而同樣在世界文化上有著重要地位。馮友蘭也說，當然我們也可以以中國的義理之學為參照，編寫一部西洋義理學史，可是在當時的情況下，寫出來又給誰看呢。這個說法看起來是相當地有道理，可是在中國逐漸崛起而講求文化自信的時代，我們有誰會去做這樣的事而不覺得不靠譜呢？真的有人會以中國的義理之學為參照，去編寫一部西洋義理學史嗎？

為了凸顯問題所在，我們不妨嘗試想象一下：在中國哲學史研究中通行的一些做法，如果反用到西方大學里的西方哲學史研究中去，又會如何？研究西方哲學的西方學者，會不會采取類似中國哲學史的做法，依傍中國思想史，利用中國思想的西方譯名，來重新編寫西方哲學史呢？比如利用朱子思想中的理與氣、天理之性與氣稟之性、道心與人心、天理與人欲、格物窮理等概念去講述某個西方哲學家的哲學思想或倫理思想？

馮友蘭那代人的做法，在他們所處的時代，本意是想通過表明中國有哲學的方式來挺立中國人的文化自信，這無可厚非，因為彼時的全球化是西方人主導的全球化，西方文化被非西方民族普遍當作人類文化的模板。時過境遷，中國人生存的國際環境已不可同日而語，如果在今天我們依然采取這種做法，則難免會被認為是極端沒有文化自信。試想，因為別人家財大勢大，我們就把自家的家譜附會到別人的家譜上，哪里還談得上文化自信呢。家譜不能混搭，思想的譜系就能混搭嗎？在討論中國哲學合法性問題時，有時候人們會說，中國哲學有中國哲學的法，西方哲學有西方哲學的法，中國哲學為什么要符合西方哲學的法呢？雖然這種說法也能引向中國哲學的主體性、自主性問題，但細究起來，這種切入問題的方式仍然沒弄明白問題的根源和實質：用西洋哲學來講述中國思想歷史的中國哲學史這個學科本身，即是不合法的。在西方的大學哲學系里，如果有學者用中國儒學或道家的那一套思想和語匯，去重新整理西方思想史，或者講述西方哲學史，會不會被視作胡說八道呢？進而，有沒有可能，從此也來個“截斷眾流”，讓西方大學里的師生，不通過中國思想的西方譯名就不能理解和講述西方哲學史？反觀我們自身，用西方哲學的漢語譯名來講述中國思想的歷史，為什么就被視作一本正經呢？

與此相關，鮮見西方的青年學生來向研究西方哲學的中國學者，請教如何研究西方哲學，但數量不少的中國青年卻樂意在國外留學時，拜那些在西方大學里研究中國思想的學者為師，跟從他們學習如何研究“中國哲學”。他們的留學經歷，看起來就像是背井離鄉到遙遠異鄉，去找異鄉人補習家鄉文化，而不是像早期的先驅們那樣，入其國而習其術，好好學習一番別國的文化傳統，把別國的優秀文化帶回來，真正能起到異質文化交流與互鑒的目的。顯而易見的原因在于，不僅西方國家在教育和學術水平上具有一定優勢，而且運用西方哲學來整理中國思想歷史的中國哲學史這個學科本身，使得西方學者憑借對西方哲學史及當代哲學研究把握的優勢，容易掌握話語權。也許某一天的西方大學里，流行用中國思想的西方某種語言的譯名來講述西方哲學史，負笈而來跟隨中國學者學習如何研究西方哲學的外國學生也會多起來，不過這種場景實在難以想象。當然，中國學生到國外去學習研究中國哲學，也是很有意義的，他們有可能在中西哲學比較研究領域，真正體現中國哲學史這個學科最初設置的意義。

有更多的外國學者從事中國哲學研究，這反映出中國哲學研究日漸成為國內外學者可以共同參與的國際化學術領域，發展勢頭令人鼓舞。不過，外國學者對中國哲學的研究，屬于漢學的范疇。漢學是西方學者從自身文化經驗和研究興趣出發，了解和研究中國的學術活動，他們的講述對象通常主要是面向本國學生。對于漢學家研究中國文化的成果，我們當然應該有所了解和借鑒。可是，中國學者向漢學家取經，然后也習得了以漢學家的視角和方法來研究中國文化，并回國傳授以漢學家的視角和方法來研究中國文化。這種人材培養模式，可謂是培養身居中國本土的漢學家。中國哲學史學科的模式，從它誕生時代起，就是培養身居中國本土的漢學家的模式：它試圖訓練每一位研究中國傳統思想的中國哲學史研究者，努力嘗試以西方哲學的視角，來看待中國傳統思想的內涵、價值和意義。中國傳統思想，無論是對于古代學人還是對于當代學人本可以直接明了的東西，卻一定要經過西方哲學的思想、框架、語匯作為分析和解釋工具，然后再講給中國人聽。漢學本是外國學者研究中國的做法，舉辦世界漢學大會時，曾有高校聲稱，要使該校成為“世界漢學研究的中心”。這種雄心表達的究竟是什么意思呢？如果指該校成為世界漢學研究成果收集、整理、交流和研究的中心，還說得通。如果是說該校的中國學者通過與國外的漢學研究者競爭，從而使該校成為世界漢學研究的中心，這可真是“走別人的路，讓別人無路可走”，不能不令人佩服。隨著國內大學對于國際化的渴求，越來越多在國外大學接受過專業訓練的中國哲學研究者回國執教。他們的教學和研究活動，將來會帶給這個學科怎樣的影響，是進一步加劇中國哲學史學科的合法性危機，還是有利于消解和克服中國哲學史學科的合法性危機？這仍有待觀察。其結果取決于這些回國執教的從業者對中國哲學史學科以及從事該項學術活動的生命意義的理解。

每當討論中國哲學合法性或中國哲學學科合法性問題時，總會有一些指責性的說法出現。比如：你們這是民族文化虛無主義，是缺乏民族文化自信的表現。說這些話的人，其實是沒有了解什么是哲學的傳統，什么是中國自身的思想傳統。他們以為哲學是全球各個文化中普遍存在著的思想方式，而沒有意識到哲學是人類思想的范型之一，并不是普遍的范型。中國人的思想傳統沒有采取哲學的類型，中國人的思想傳統本身就是人類思想的一種典型類型。非要把中國思想附會到哲學的傳統上，這才是沒有文化自信的做法。

有人指責說，你們這是文化孤立主義，是拒絕中西文化融合。我們討論中國哲學學科合法性問題的意圖，在于清晰地認識來自西方的哲學傳統和來自我們自身的思想傳統，不使這兩種傳統相混淆，而不是說這兩種傳統不能交流，不能融合，這當然不是拒斥西方哲學。沒有人不懂文化交流、借鑒、融合的大道理，當今這個時代凡是在哲學行當里從事學術研究的，恐怕沒有不認真閱讀西方哲學著作的，但理清兩種思想傳統和拒斥西方哲學，這是兩碼事。對待這兩種思想傳統，態度上都予以尊重，學理上把各自理清楚，這才有相互融會的基礎。

有的學者表示，我們以前運用意義并不十分清楚的諸如本體論、認識論、實踐論、辯證法等一些框架和概念來辨析中國哲學史，也照樣發展出一套有特色、有意義的中國哲學，這又有什么不可呢？問題在于，我們研究和講述中國傳統思想，不能不講求解釋的有效性、精確性和親合性。實際上，關于合法性問題的多數討論都集中在中國哲學史這個領域，而不是指向當代的中西哲學交流和當代的中國哲學生成。從任何一種西方哲學出發，都可以研究中國傳統思想，無論是作為一種比較哲學研究，還是作為從某種哲學出發的哲學研究或哲學事件，都未嘗不可，但把基于比較研究而形成的成果整理成一部思想史，然后還當作中國思想本身的歷史，并且當作中國人了解中國思想歷史的唯一方式，在這點上才是最有疑問的。

有的學者強調，中國哲學史這門學科，自它產生起，就是這樣一門以西洋哲學為參照來整理中國思想的學科，而且在西方哲學史上，西方的哲學家更早講“中國哲學”。如果有人認為這種方式不合法，那你們采用別的方式好了，中國哲學學科就應該這么講，否則它就不再是中國哲學學科。這么說雖然也不是不可以，固執地堅持一種既定的學科模式也可以是一種學術選擇，但卻不能阻止學理上的質疑，也不能否定掉那些質疑的理由。而且，更為現實的情況是，學術體制里的學術活動大多是由學科庇護的，如果不在中國哲學學科里講述中國思想的歷史的話，能講的地方也實在不多，即便有一些大學設立了國學院，也不是很普遍。采用別的方式講中國哲學史，目前也還是不得不在中國哲學專業里來講。

還有學者指出，這種對中國哲學學科本身的反思活動，對以往中國哲學史研究成果不夠尊重。就學術研究而言，凡是用來評判的既往成果，都是得到后來者尊重的，那些價值不大或影響不大的成果，早已被人們遺忘。十年內人們認為值得一看的書，一百年后人們還會去讀的，恐怕也剩不了幾本。回想一下離我們并不很遠的中國哲學史研究歷史，那些去做唯心還是唯物、辯證法還是形而上學、代表地主階級（還要區分代表大地主階級和中小地主階級）還是奴隸主階級的“鑒定”以往思想家的中國哲學史成果，時至今日還有多少被人們記得。無論是西方哲學還是中國本土學術，都不乏反思和批判的精神。學術成果是讓人們評判和借鑒的，不是用來膜拜和供奉的。對于中國哲學學科合法性問題的討論，應該是有助于人們認真總結中國哲學學科自建立以來的經驗和教訓，以便使這個學科在將來走得更好，投入于這個學科的學者們，他們的學術生命更有價值，他們的學術活動更有意義。

“后合法性危機”時代的中國哲學史

在經歷了合法性問題討論之后，怎么樣的研究和講述中國哲學史的做法更為合理呢？就解決問題的思路而言，我們不妨從理清中國哲學史學科所面對的思想傳統開始。

我們生活的時代，早就已經是中西思想交匯的時代。在中國哲學或中國哲學史這個學科內，我們面臨著中國傳統思想和西方哲學兩大思想傳統，如果研究佛教，還要涉及印度思想傳統。不過，問題的難點還是在如何處理中國和西方兩個思想傳統。

中國哲學史學科，首先要面對的是中國思想傳統。這個學科的首要任務，就是把中國自身的思想傳統說清楚。用西方哲學做參照來看待和講述中國思想傳統，可以作為一個觀察的窗口，但卻不能作為唯一的窗口。我們還應當嘗試用中國自身的語匯，來把中國的思想歷史講出來，使當代的人們，尤其是考慮到我們講述的對象主要是中國聽眾，仍然能聽懂和使用這些語匯，就像當代西方哲學界在對待傳統上的西方哲學一樣。講述中國思想史非要通過西方哲學的漢語譯名才能進行，不能不說是咄咄怪事。西方哲學被引入中國思想歷史的研究，應恰如其分地當作參照，而不是以此掘斷中國思想史。這就涉及建立中國哲學或中國思想的自身話語系統。無論講述還是寫作中國哲學史、中國思想史，講述者要學會“講中國話”。所謂“中國話”，是指中國自身的思想語匯，也就是依賴中國思想的話語系統。前輩學者張立文教授所撰寫的《中國哲學邏輯結構論》，很早就提出了用中國哲學自身的范疇演變來把握中國哲學史的問題。學習中國哲學史課程的目的，不能只是嘗試用某種西方哲學來講中國思想歷史，而應努力嘗試學會“講中國話”，用“中國話”來講清楚中國問題和中國思維。學術上的“西方話”可以往下講，學術上的“中國話”自然也可以往下講。中國一直以自己是文明古國中唯一未中斷文明歷史的國家而引以為傲，草原民族數次征服中原都未能中斷中華文明歷史，憑什么近代中國人經歷的一次挫折，就要讓中國人在學術上連自己的“話”也不能說了，憑什么用自己的語言就不能解釋自己的思想歷史了呢？近代以來西方列強對中國的組團侵略也未能湮沒中國文化，中國哲學史學科也不能成為湮沒中國自身思想傳統的工具。經過中國哲學學科合法性問題的討論，扭轉中國哲學學科范式很有必要。

其次，自哲學傳入中國后，中國學者以哲學的方式研究和寫作，產生了真正意義上的中國哲學及其歷史。從康有為說起，中國出現了一代又一代的哲學家，他們學習哲學，接受哲學，熱愛哲學，把學術生命投入到哲學之中，以哲學的方式探究和表述問題。他們中的一些人，依據自身的中國文化背景，建立起以中國思想為主要資源的哲學體系，如康有為、譚嗣同、梁啟超、梁漱溟、熊十力、賀麟、馮友蘭、牟宗三、張岱年，直到張立文構建的“和合學”，牟鐘鑒構建的“新仁學”，甚至更為年輕的學人也嘗試走建構哲學體系的學術道路。將這些中國哲學家的哲學活動和哲學思想說清楚，這是中國哲學史的主要內容。

再次，哲學傳入中國以后，中國學者也嘗試用哲學去重新理解中國傳統思想史料，要么用哲學去研究單個人物或單個文本，要么去講述斷代哲學或某一哲學部門，如梁啟超講儒家哲學和先秦政治哲學，要么去編寫中國哲學史通史，比如謝無量、胡適、馮友蘭等人撰寫的中國哲學史。中國哲學史通史類著作的情況，人們比較清楚。中國思想史上的代表人物和重要文本，由誰、在什么時間納入了哲學的研究視野，成為中國哲學史研究的對象，從而和中國哲學史這個學科產生了聯系，其后有哪些重要的研究者、研究成果、哲學問題、哲學爭論，生成哪些當代哲學思想？將這個過程整理清楚，很有必要開展一番梳理工作，當然也可以成為中國哲學史的內容之一。

最后，中國學者對西方研究的翻譯和介紹，讓來自西方的哲學“說漢語”。那些西方哲學的人物、著作、思想，由誰、在什么時間介紹到中國，西方哲學范疇與漢語譯名之間是如何建立辭典的。以往的“西學東漸”研究，已經取得一定的成果。這也可以構成中國哲學史的內容之一。

在理清中國哲學史學科的內容之后，接下來是認真學習和把握不同的思想傳統，無論是比較研究還是融會中西思想，都應當弄清各自思想語匯和命題的清晰含義，避免誤解和附會。

在當代中國的哲學界，哲學術語意義混亂的情況非常嚴重。中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學研究群體，各自形成了一套哲學語匯，相同的語詞意義并不相同，有時甚至不知所指，連使用者自己也不清楚究竟何指。針對中國哲學史研究者含混運用西方哲學語匯的問題，從事西方哲學研究的學者經常指出其中的不當。比如，上海社科院哲學所的俞宣孟教授在《本體論研究》一書中對中國哲學研究濫用“本體論”現象的批評，這種批評可以視作從事西方哲學研究的哲學同行對從事中國哲學研究的哲學同行的一種幫助，經過批評和澄清，從事中國哲學史研究的學者再使用這個概念時，會更加嚴謹。中國人民大學哲學院的張志偉教授在中國哲學界開展合法性問題討論時，就曾向筆者提議開展中、西、馬哲學研究圈共同澄清哲學語詞的工作。他本人最近也寫了一篇澄清“形而上學”的文章，又提到了這個問題，文章批評那種不是根據西方哲學原有語匯的本來含義，而是根據西方哲學中文譯名的中文含義來討論中國是否有“形而上學”的做法，并提醒中國哲學的研究者，“經過‘格義’的西方哲學概念被中國化了，以中國化了的西方哲學概念對應乃至梳理中國哲學的資源，甚至反過來以此去發展和創新哲學（西方哲學），其結果可想而知”。先從事西方哲學研究，后又轉入中國哲學研究的張汝倫教授則說得更直接，“用我們格義過的西方哲學術語來反向格義中國哲學，其結果必然是中西皆失，而不是中西會通”。解決問題的方式，雖然不排除有學術功力深厚的學者，深入清通西方哲學和中國思想，熟練和準確運用兩者，舉重若輕，絕無失真和混淆，但是中國學者用中國思想自身的語匯，講好中國思想的歷史給中國人聽，這本應是最具正當性的方式。

中西比較哲學研究是非常有意義的一個方向，它還原了中國哲學史學科建立早期這門學科應有的學術意義。依傍西方哲學來研究中國思想史也不是不可以，但比較研究的視野必須是明確的，方法必須是恰當的。既然是比較研究，就應當把各自的內涵和意義講清楚，而不是用一個去簡單比附另一個。在自身傳統內都沒有理解清楚的問題，怎么能夠期望用另一個傳統來解釋清楚呢，只能產生越來越多的錯誤。參加過中國哲學史學科合法性問題討論的一些學者，在涉及中西哲學比較的做法上，可以看出明顯帶有中西比較的方法論自覺，這是值得肯定的。在中西比較哲學研究中，比較穩妥的辦法，是從中國哲學或西方哲學中獲得問題意識，反觀這一問題，在西方哲學或中國哲學中，是如何以各自的方式討論的。

至于生成當代中國哲學，無論是主要依據中國思想資源，還是主要依據西方哲學資源，都并無不可。對于中國人做哲學而言，優勢畢竟還是在熟悉中國傳統思想和使用漢語來做哲學的思考，因而積極思考和嘗試如何運用漢語及漢語所承載的思想背景來思考和寫作哲學，亦即漢語哲學如何可能的問題，也是一個有意義的思考方向。

“后合法性危機”時代的儒學研究

中國哲學學科合法性問題的討論，本來是針對整個中國思想史的研究，在實際后果上，當代儒學研究卻成為最大的受益領域。

制度化儒學在近代瓦解之后，以康有為為代表，為儒學開出了儒學（哲學）、儒教（孔教）和儒術（政治學說）三條道路。清代學人基于種族問題（滿清統治）和學理問題（性理之學空疏無用）兩方面的原因，棄理學而崇樸學，導致的后果之一便是理論思維水平降低。近代以來有影響的思想大家多是從思維水平較低的公羊學起家，龔自珍、魏源、康有為莫不如此。康有為本是公羊學大師，但在接觸到西方哲學之后，便對哲學產生了濃厚的興趣，更是嘗試用哲學來撰寫著作的第一人。經由日本學界轉手而來的西方哲學，較之以靠體貼和附會來發揮微言大義的公羊學，在分析問題、講述道理方面顯得更為見長。以哲學來呈現儒學的方式，在全面引入西方學制的教育體制和學術體制內也得以確立，因而儒家文化雖然破敗，但儒學得以“形而上學的保存”，以至于人們一度認為，哲學便是儒學無可避免的唯一歸宿。

中國哲學史學科合法性問題討論，雖然并未完全解決中國哲學史自身的問題，但卻給儒學在當代的發展帶來了解放。哲學仍然可以作為儒學發展的一個路徑，但儒學在當代并不是一定要成為哲學，哲學不是儒學在當代的唯一出路，因為在哲學之外，儒學還可以復活經學，開展經學思想史研究去整理儒學思想史，開展經學研究去發展當代新經學。中國哲學史以哲學作為標準，發揚了中國思想史中較顯“哲學味”的內容，比如“五經”中的《周易》和諸子的部分作品。經學則視五經、九經、十三經為載道之具，重新確立了經典及經學在傳統思想史上本有的重要地位。經學的開展也否定了唯有西方哲學才能作為當代思想的來源，中國傳統的經典依然是當代思想的源頭活水。經典之所以為經典，絕非僅是線裝書之謂。經者，常也，經典記載著不移、不易、恒常之道，是前人對傳統文化總結的結晶，經歷了時間的檢驗。經學在當代仍然可以成為依據傳統文本，通過解經活動，繼續從事思想生產的一種方式。

經學研究之外，禮學研究也是通過中國哲學學科合法性問題討論所釋放出來的一個新領域。“服章之美曰華，禮儀之大曰夏”，中國乃禮儀之邦，禮儀是中華文明的一大標志。夏、商、周三代，禮樂文明一脈相承。其后每個時代都需要儒家學者研究禮儀，溝通經典與生活，重新理順規矩與人情。禮學同經學一樣，在某種程度上都屬于仍與當代生活息息相關的“絕學”，需要為往圣繼之。禮學在當代學制中很難歸類，也沒有專門的學科來負責。經過中國哲學學科合法性問題討論，學者們不再關注關于中國傳統文化的研究“哲學”還是不“哲學”，而是更加關心是否有意義。這種突破從哲學的角度來看似乎是不夠“哲學”了，但在中國哲學學科的名義下，學者們擔負了更多的文化責任和研究任務。中國哲學學科雖然未必更加名副其實，但中國哲學學科內的專業隊伍，卻成為當代弘揚優秀傳統文化和推動儒家文化復興的主力。

政治哲學是儒學研究的一個新熱點和中國哲學研究一個新的生長點。以往從哲學角度來看待儒學，難免偏離儒學自身關注的問題，例如關于程朱理學的哲學研究，多陷入理氣、形而上下、道器、性理、性氣等純粹哲學范疇間關系的辨析，而忽略了這些討論的理論初衷在于解決哪些儒學問題。關于心性、理欲等問題的討論，更多關注儒學在教人如何做人的“立人極”問題方向，而忽略了儒學本為治平道術，具有組織人群、平治天下的功能。政治哲學研究不僅還原了儒學最主要的社會功能，而且和儒學本身具有相當高的契合性。古人對于政治的理解，基本內涵是政達成于治。“治”的內涵，正好對應著政治哲學關心的價值、理想秩序和政治制度三要素。儒學的基本主張是從仁的價值出發，試圖建立一整套能有效匡正權力、推行仁義的政治制度，以追求大同之治的理想社會。儒家政治哲學研究的開展，更全面地詮釋了中華文明和儒家文化所具有的文明意義，為當代世人反思文明與野蠻，從而開展“去野蠻化”和“再文明化”的歷史進程，提供了思想資源和指向導航。