論“生生”
——兼與丁耘教授商榷

文/吳飛

（作者系北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授；摘自《中國(guó)文化研究》2018年第1期與《哲學(xué)研究》2018年第1期）

丁耘教授的長(zhǎng)文《生生與造作——論哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開始的可能性》是近些年來(lái)討論生生問(wèn)題的一篇重要文獻(xiàn)，從生生與創(chuàng)造之間的差別入手，詳細(xì)辨析了構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)的可能性。丁教授的文章體大思精、深文周納，將百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于生生的討論做了深刻的總結(jié)，并上升到一個(gè)新的高度，指出了理解生生的真正關(guān)鍵：生生與制造的關(guān)系。

生生與制造的比較，也是筆者關(guān)心的問(wèn)題。但筆者認(rèn)為，丁教授仍然未能完全擺脫西方創(chuàng)造論的視野。經(jīng)過(guò)丁耘教授的精彩論證，像老一輩學(xué)者那樣將生生簡(jiǎn)單混同于創(chuàng)造的做法，可以終結(jié)了。不過(guò)，丁耘教授的文章仍然有意猶未盡之處。他認(rèn)為從動(dòng)力因和目的因合一的角度理解，就可以詮釋生生，而擺脫制造的架構(gòu)，愚見不敢茍同。

手工業(yè)形而上學(xué)

亞里士多德的哲學(xué)究竟可否歸結(jié)為手工業(yè)形而上學(xué)？亞里士多德著作中確實(shí)有不同于以制作技藝為中心的手工業(yè)形而上學(xué)的重要說(shuō)法，主要包括兩個(gè)相關(guān)的方面：第一，自然物的生成不是以技藝來(lái)制作；第二，在人類活動(dòng)中，實(shí)踐高于制作，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中甚至否認(rèn)實(shí)踐是一種技藝，但在《物理學(xué)》中，又以使用的技藝來(lái)稱呼實(shí)踐。

對(duì)于第一個(gè)方面，亞里士多德是按照對(duì)制造技藝來(lái)理解自然的生成，而不是反過(guò)來(lái)。這里隱含著一個(gè)重要推斷：只有在制造的框架下，才需要四因具足，因而亞里士多德將四因用于自然事物上，本身就有些牽強(qiáng)，而《物理學(xué)》第二卷的任務(wù)正在于揭示這四因可以用于自然事物的研究。

在亞里士多德的哲學(xué)中，無(wú)論四因說(shuō)還是潛能/現(xiàn)實(shí)學(xué)說(shuō)，其基本結(jié)構(gòu)都是形式/質(zhì)料的二分，無(wú)論目的論和現(xiàn)實(shí)怎樣重要，都不能突破這個(gè)架構(gòu)。亞里士多德哲學(xué)最明顯的制造色彩，就在于形式與質(zhì)料之中。形式（或）一詞，本是柏拉圖哲學(xué)的核心概念，來(lái)自“觀看”

，其含義是匠人制造其作品時(shí)的模型。可見，在亞里士多德看來(lái)，自然事物不僅像丁耘教授所說(shuō)的那樣，目的因與動(dòng)力因合一，而且形式因也與之合一，但是，質(zhì)料永遠(yuǎn)處于這種合一之外。究竟是動(dòng)力因?yàn)橹鳎€是目的因?yàn)橹鳎际窃谛问?動(dòng)力-目的這三合一的架構(gòu)中談?wù)摰模瑢?duì)動(dòng)力因和目的因的強(qiáng)調(diào)其實(shí)一直未能擺脫這一制造模式。

在亞里士多德看來(lái)，實(shí)踐正是人這種自然物的自然活動(dòng)，人在實(shí)踐當(dāng)中才能實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，因而，對(duì)實(shí)踐的理解模式與對(duì)自然物的理解模式是完全一致的。雖然他在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中嚴(yán)格區(qū)分實(shí)踐與制造技藝，但亞里士多德和柏拉圖一樣，還是經(jīng)常以“技藝”來(lái)描述各種實(shí)踐活動(dòng)，“使用技藝”本身就是一例。

丁文的題目是《生生與造作》，但令人困惑的是，文中幾乎沒有正面談“生”。在《動(dòng)物的構(gòu)造》一開篇，亞里士多德就非常自覺地以四因說(shuō)來(lái)解釋動(dòng)物，不但多處重復(fù)自然與技藝之間的相似性，而且明確使用“自然的創(chuàng)造”“自然的制造”這樣的說(shuō)法，當(dāng)然也更加清楚地指出，自然事物中的目的因是第一位的。由制造的模式來(lái)理解自然物，在論動(dòng)物的幾本書中都體現(xiàn)得非常明顯。

在《動(dòng)物的生成》開篇，亞里士多德再次羅列了四因，并指出，目的因、形式因、質(zhì)料因已經(jīng)在前面三篇，即《動(dòng)物的構(gòu)造》《動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》《動(dòng)物的行進(jìn)》中討論過(guò)了，現(xiàn)在這一篇討論第四因，即動(dòng)力因。他非常清楚地意識(shí)到，動(dòng)物生育的本原在于雌雄交配：“我們可以毫不遲疑地把雄性和雌性確立為生成的本原，雄性為運(yùn)動(dòng)和生成的本原，雌性為質(zhì)料的本原。”

制造模式是亞里士多德哲學(xué)中一個(gè)非常深層的理解方式，不僅在其一般性的形而上學(xué)和物理學(xué)中如此，在生物學(xué)中更是如此。形式與質(zhì)料的區(qū)分、四因的構(gòu)想，以及潛能與現(xiàn)實(shí)的模式，都是基于制造的模式而發(fā)的。如果沒有制造的模式在背后起作用，他怎么會(huì)認(rèn)為以動(dòng)力和目的解釋自然物的形成？

希臘文的自然（φ?σι?）一詞就來(lái)自“生長(zhǎng)”（φ?ω）這個(gè)動(dòng)詞，其原意是自然而然的生長(zhǎng)，本來(lái)也與生生密不可分，但在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中，生生之意逐漸讓位于制造的含義。他在《形而上學(xué)》中對(duì)“自然”一詞的多種用法做了考察，解釋說(shuō)：“‘自然’的首要和主要含義是事物的實(shí)體，導(dǎo)致事物的運(yùn)動(dòng)，是其所是。質(zhì)料之所以被稱為自然，是因?yàn)樗亲匀坏慕邮照撸c長(zhǎng)被稱為自然，是因?yàn)檫@些事出于自然的運(yùn)動(dòng)。自然事物的運(yùn)動(dòng)原則也是這些事物的自然，無(wú)論以潛能狀態(tài)還是成全狀態(tài)。”亞里士多德將實(shí)體和形式確定為自然，質(zhì)料、形質(zhì)結(jié)合體或生長(zhǎng)運(yùn)動(dòng)被稱為自然，都是其衍生含義，但這些衍生含義促使亞里士多德越來(lái)越自覺地以技藝制造的模式理解自然物。由自然而然變?yōu)樾问脚c實(shí)體，這是西方自然概念的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。

海德格爾與制造技術(shù)

在《對(duì)技術(shù)的追問(wèn)》中，海德格爾非常明確地將亞里士多德提出的四因說(shuō)與制造技藝相聯(lián)。他也有了超出一般手工業(yè)技藝制造的思考：“產(chǎn)出從遮蔽狀態(tài)而來(lái)進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)而帶出。惟因?yàn)檎诒握呷胗跓o(wú)蔽領(lǐng)域而到來(lái)，產(chǎn)出才發(fā)生。”因而，“每一種產(chǎn)出都建基于解蔽”，“一切生產(chǎn)制作過(guò)程的可能性都基于解蔽之中”。解蔽，就是海德格爾對(duì)真理的理解。他把技術(shù)當(dāng)成一種解蔽的方式。海德格爾認(rèn)為，要擺脫現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治，仍然要通過(guò)解蔽，海德格爾解蔽概念的來(lái)源，是對(duì)初級(jí)手工制作的超越，但不是對(duì)制作模式的超越。

丁耘教授自己對(duì)生生的理解，與亞里士多德和海德格爾對(duì)實(shí)踐、解蔽等的理解是非常類似的。海德格爾對(duì)招致、產(chǎn)出等一系列概念的模糊使用，使得本來(lái)就含混不清的生生/制造之別變得更加難以分辨，因?yàn)檫@些概念既可以用來(lái)理解制造，也可以用來(lái)理解生生。丁耘教授所說(shuō)的以動(dòng)力因涵攝目的因的模式，正是一種高層次的制造，仍然未能脫離技術(shù)-制造-解蔽的模式，這一解說(shuō)固然可以在亞里士多德-海德格爾與宋明心性論-牟宗三之間建立某種關(guān)聯(lián)，反而也使生生與制造的根本差異變得模糊了。

生生與陰陽(yáng)

相對(duì)于制造的哲學(xué)模式，我們認(rèn)為，生生提供了理解宇宙生變完全不同的一個(gè)模式。“生”字，甲骨文作，金文作，小篆作，故《說(shuō)文》云：“生，進(jìn)也。象草木生出土上。”段注：“下象土，上象出。”《廣雅》：“生，出也。”《廣韻》：“生，生長(zhǎng)也。”《玉篇》：“產(chǎn)也。”這幾種解釋基本一致，而其含義與希臘文的φ?ω極為接近。故“性”字從“生”，亦與φ?σι?之意非常接近。就其原始含義，生就是生命自然而然地產(chǎn)生。

由“生”疊字而為“生生”，在先秦典籍中出現(xiàn)多處，其義多為迭言“生”字以強(qiáng)調(diào)之，或?yàn)椤斑M(jìn)進(jìn)”，或?yàn)椤吧?jì)”，或?yàn)椤笆股呱薄?gòu)成后世“生生”概念之討論源頭的，則是《系辭》中的“生生之謂易”。

陰陽(yáng)消息變化，顯然是理解生生的關(guān)鍵。而諸家釋陰陽(yáng)關(guān)系大致有兩個(gè)方面。一方面，強(qiáng)調(diào)陰和陽(yáng)的相互轉(zhuǎn)化變易；另一方面，強(qiáng)調(diào)通過(guò)陰陽(yáng)之間的交互作用，化生萬(wàn)物。

《易傳》中的“生生”，其字面之義或與其他典籍中不異，即為“不絕”“進(jìn)進(jìn)”的含義，但把它放在《易》的語(yǔ)境之下，特別是繼之以“成象之謂乾，效法之謂坤”，則賦予了更加豐富的含義，使它成為一個(gè)概念。

正如φ?σι?由一個(gè)日常用語(yǔ)轉(zhuǎn)化為一個(gè)哲學(xué)概念，首先靠的是形式概念，繼而加上質(zhì)料，隨后四因具足而成；“生”這一日常用語(yǔ)而成為“生生”這一哲學(xué)概念，就在于陰陽(yáng)概念的引入，而“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也”，理解乾坤，其要也在理解陰陽(yáng)。前輩之言生生者，多已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)。用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言勉強(qiáng)描述，可界定為：陽(yáng)，就是剛健的生發(fā)之力；陰，就是順承的聚合之力。

《系辭下》云：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”言生生之理最精要，我們將它稱為“生生十六字”。其中前八個(gè)字似言天地之化生，后八個(gè)字似言人事之生育。所謂“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”者，指的就是天地之間，元?dú)庹趄v，陰陽(yáng)交感，而有寒來(lái)暑往，四時(shí)更替，滋養(yǎng)萬(wàn)物，強(qiáng)調(diào)天地化生萬(wàn)物之過(guò)程。后八個(gè)字“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，孔穎達(dá)釋“構(gòu)”為“合”，李道平云：“陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。”宇宙間的各種生物，因?yàn)殛庩?yáng)交合而化生其類。《荀子·禮論》：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)交而變化起。”其意亦近之。

孔穎達(dá)所謂“天地?zé)o心，自然得一”，這是一個(gè)相當(dāng)根本的前提。在此生生的過(guò)程中，天地沒有一個(gè)目的，也沒有明確的動(dòng)力，沒有安排，沒有考慮，并沒有一個(gè)意志或一個(gè)思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是“無(wú)心”所致，沒有一個(gè)主宰。甚至進(jìn)一步說(shuō)，這里并沒有談?dòng)行沃旎蛴行沃兀钪娓驹瓌t大道至簡(jiǎn)，而不可強(qiáng)為區(qū)分，宇宙天地渾淪而為一個(gè)整體，其中有陰陽(yáng)二原則，即既有生發(fā)之力，亦有凝聚之力，陰陽(yáng)兩大原則自然而然，運(yùn)行不已，總體趨向于合。這兩大原則相遇相交，相互作用，也完全是無(wú)動(dòng)力、無(wú)目的、不待安排的，但因?yàn)殛庩?yáng)二原則的差異與相輔，彼此傾向于相互作用，相互交合，但交合的情況，既可能乾下坤上而為泰，亦可能坤下乾上而成否，這些都是隨機(jī)的、偶然的、自然而然的，便是“二氣氤氳”之意。

對(duì)于第二段的八個(gè)字，孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)，男女陰陽(yáng)相感，也要“任其自然得一之性”，而不能“各懷差二”。天地自然本就無(wú)心，人不可強(qiáng)行使之有心，但具體到人卻不同了，因?yàn)槿耸怯行摹⒂星椤⒂幸獾模鍪率怯袆?dòng)力、有目的、有安排的，這是自然與人為的一個(gè)巨大差別。中國(guó)哲學(xué)并非不講制作，但以制作（即“制禮作樂(lè)”）為人事的范疇，而不會(huì)以制作解釋天地萬(wàn)物的生成。在人所做的諸多事情中，男女交合卻是一個(gè)最自然的事，無(wú)待安排，最像天地自然。所以，人之男女當(dāng)仿效天地交合生萬(wàn)物的生生之德，交接合一，以成生兒育女之自然，而不可各懷二心。即便是在人的交合中，人也不必刻意以生育為目的。男女交合是人之大欲，生兒育女是交合的結(jié)果，正如天地交合必然會(huì)導(dǎo)致萬(wàn)物化醇，但天地不以生生為目的，人也不必刻意以生育為目的。

生生十六字又對(duì)應(yīng)于《序卦傳》中上經(jīng)、下經(jīng)開首的兩段話：“有天地然后萬(wàn)物生焉”概括上經(jīng)三十卦，因上經(jīng)始于乾坤，中有泰否，終于坎離，其大致結(jié)構(gòu)是講天地間之萬(wàn)物，即“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”。對(duì)下經(jīng)的概括則是：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”始于咸恒，中有損益，終于既濟(jì)未濟(jì)，主言人事，即“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。

生生的哲學(xué)

根據(jù)《系辭傳》之生生十六字與《序卦傳》之建首兩段，我們已經(jīng)可以清楚地看到天道、人事的生生之德。于此即可回應(yīng)丁耘教授關(guān)于生生與制造的發(fā)問(wèn)。西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)，皆取像于技藝制造，由人間工匠而講明制造的原理，并以此推及自然，復(fù)又說(shuō)人事之制造模仿自然制造，再發(fā)明其理，而至于更高層的明智與解蔽。那么，以生生之德為綱的中國(guó)哲學(xué)，其最核心的取象，正是男女交合生兒育女這件事。

男人女人交合生育，萬(wàn)物雌雄亦交合產(chǎn)子，正是這個(gè)最自然不過(guò)的事件，使上古作易之人推想到，天地也如同萬(wàn)物的父母，天地之間煙云蒸騰，寒來(lái)暑往，便是陰陽(yáng)二原則的交合，導(dǎo)致了其間的萬(wàn)物化生。借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽(yáng)兩大原則，再以此來(lái)解釋萬(wàn)物生滅，并認(rèn)為，雌雄萬(wàn)物與人間男女的交合，不過(guò)就是對(duì)天地氤氳的一種模仿，因而應(yīng)該模仿天地自然得一的品質(zhì)，不可差二。這應(yīng)該就是作易者構(gòu)造出生生這個(gè)概念的大致思路。《說(shuō)卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；巽一索而得女，故謂之長(zhǎng)女。坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男，兌三索而得女，故謂之少女。”這是八卦的基本結(jié)構(gòu)，作易者將天地想象為一對(duì)父母，并畫卦而為乾坤，這對(duì)父母生出三男三女，就構(gòu)成了其他六個(gè)卦，即所謂“乾坤六子”。再由這最簡(jiǎn)單的八卦，重卦而為六十四卦，遂使天地生生之德更加抽象化，而成為一個(gè)更加豐富的易學(xué)體系。伏羲化卦而制禮，這便是中國(guó)思想中的“制作”，是人為的，卻必須遵循生生之理。

歸根到底，“生生”之德最核心的含義，就是父母生子這件事，這是中國(guó)哲學(xué)思考的起點(diǎn)，也是一切人倫關(guān)系的始點(diǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，我無(wú)論如何不能把父母等同于一個(gè)陌生人，更不能在抽象意義上談父母與子女的平等，對(duì)一切關(guān)系的評(píng)判，都要以父母生我這件事來(lái)衡量：祖父母和我有關(guān)系，是因?yàn)樗麄兪俏腋傅母改福焕サ芎臀矣嘘P(guān)系，是因?yàn)樗麄兺瑸槲腋改杆皇朗甯负臀矣嘘P(guān)系，是因?yàn)樗麄兪俏腋傅睦サ埽坏鹊鹊鹊取＿@就是人倫之序。

生生與制造，是人類理解生成的兩種基本模式，中西古代賢哲面對(duì)的是一樣的問(wèn)題，在摸索與嘗試中，逐漸給出不同的回答方式，所以兩種思路在早期是彼此交叉的。制造與生生，表面看來(lái)只是取象不同，實(shí)質(zhì)是對(duì)世界生變的理解方式不同。比如在制造的模式中，形式被當(dāng)做永恒不變的，而質(zhì)料則是變動(dòng)不居的；形式與質(zhì)料間的高下差別越來(lái)越大，甚至變成善惡二元對(duì)立存在；制造者往往會(huì)設(shè)想一個(gè)總體作品，所以被造世界就會(huì)有始有終，成為一個(gè)有邊界的整體，亞里士多德反對(duì)無(wú)中生有，認(rèn)為宇宙永恒存在，但其第一推動(dòng)者和目的因都很容易被整合進(jìn)有始有終的宇宙論中，而這些假設(shè)至今仍然在影響著物理學(xué)和天文學(xué)的理念。但若以生生來(lái)理解萬(wàn)物的起源，則會(huì)有完全不同的假設(shè)：陰陽(yáng)兩個(gè)原則都不是不變的，而是處于永遠(yuǎn)的變易當(dāng)中；陰陽(yáng)之間因?yàn)樯l(fā)與凝聚而有主動(dòng)被動(dòng)的區(qū)別，但就原則本身而言，沒有高下善惡之分；因交合而生，是自然而然、不待安排的。

制造與生生兩大哲學(xué)模式都有著強(qiáng)大的解釋力，當(dāng)然也有著各自的限度和內(nèi)在張力，因而也都有非常多的內(nèi)部分派和爭(zhēng)論，這都是其生命力的表現(xiàn)。制造模式為人類文明做出了巨大的貢獻(xiàn)，但問(wèn)題與張力也已經(jīng)非常明顯。面對(duì)千瘡百孔的現(xiàn)代文明，我們是否可以用生生模式來(lái)重新解釋這些現(xiàn)象，既能吸納制造模式的成果，又能克服其問(wèn)題，從而為人類文明找到另外一條生生不息的思路呢？