綠色財產權理論基礎之探析

□ 王曉翔

（復旦大學，上海 200438）

綠色財產權理論①該理論主要講述的是所有權方面的內容，特別是關于土地所有權，日本學者吉田邦彥將Green Property翻譯為綠之所有權，也稱為共同體的、環境主義的所有權論。參見（日）吉田邦彥.民法解釋與動搖的所有論［M］.有斐閣，2000.440.是在美國作家蕾切爾·卡森于1962年出版《寂靜的春天》一書后逐漸發展形成的，并由美國學者拜瑞尼于1990年首次提出。［1］在傳統自由主義產權理論無法解決當今環境問題的情形下，綠色財產權理論旨在改革現有的財產權制度，在承認權利人享有一系列權利的同時強調隱含于財產權中的對整個共同體承擔的義務與責任，以實現人與自然的和諧發展。

在我國，霧霾肆虐、土壤沙化、生物多樣性減少、化石等不可再生燃料過度消耗等環境問題正日益威脅著國民的健康和生活質量。對此，十八大報告首次完整闡述了包含生態文明建設在內的“五位一體”總布局；十八屆五中全會提出了與生態文明建設一脈相承的綠色發展理念；十九大報告更是提出加快生態文明體制改革、建設美麗中國，要求人類遵循自然規律，推行綠色發展。

當下，正值我國民法典編纂如火如荼之際，作為新時代的民法典，它必須回應現實，反映環境問題的時代特色，同時還應具有世界眼光，善于借鑒人類法治文明的優秀既有成果，以體現后發優勢。筆者認為，美國綠色財產權理論所蘊涵的綠色思想符合我國綠色化發展理念，可以為我國民法典特別是物權法的編纂提供些許啟示。

一、環境倫理學的形成及發展

環境倫理關心的是存在于人與自然之間的道德關系，強調人類對自然的義務和責任，具體而言就是保護自然環境，維護地球生態系統的動態平衡，促進人與自然的協調和永續發展。［2］這種倫理觀深深契合了綠色財產權理論的內涵，因而成為構建綠色財產權的理論基礎。

（一）環境倫理學的建立

德國哲學家阿爾貝特·施韋澤和美國生態學家奧爾多·利奧波德被認為是環境倫理學這一新興學科的創始人。

阿爾貝特·施韋澤在他的人道主義實踐中，創立了敬畏生命的倫理學，要求人們敬畏自身以及自身之外的生命意志，并由此提出了善與惡的評判標準，即善是保存生命、促進生命的發展，惡是毀滅和傷害生命、壓制生命的發展。［3］“敬畏”一詞同時含有“敬重”和“畏懼”的意思，表達了一種對生命的虔誠態度。所有生命，包括人、動物和植物，都是神圣的，都具有生命意志，因此，人應當像敬畏自己生命那樣敬畏所有的生命。阿爾貝特·施韋澤指出，以往倫理學的錯誤在于只關注人與人之間的關系。在他看來，人與人之間的關系只是人與所有生命的普遍倫理的一個特殊部分而已。阿爾貝特·施韋澤對環境倫理學的貢獻在于：他把人與其他生命的關系納入到了倫理學的研究范疇，使倫理學變得全面、完整。

奧爾多·利奧波德是那個時代首先看到并揭示出大自然奧秘的人之一，［4］他于1948年在其著作《沙鄉年鑒》中系統闡述了土地倫理學，被視為現代環境倫理學的重要范式，對當代環境倫理學，特別是美國的環境倫理學產生了持續的影響。［5］奧爾多·利奧波德對環境倫理學的貢獻在于：他在施韋澤的基礎上，利用生態學的整體性觀點，繼續擴大了倫理共同體的邊界，將之擴展及于土壤、水、植物和動物，或者可以將這些要素統稱為“土地”，并將人類視為只是相互依存的土地共同體的一個成員。［6］此外，他把對自然的保護建立在倫理的基礎之上，提出了一種新的倫理價值尺度，這種倫理以土地共同體的完整、穩定和美麗作為基本的道德準則，是一種基于整體主義的倫理學。［7］

（二）環境倫理學的不同發展階段

依據所確認的道德義務和倫理關懷的范圍不同，可將環境倫理學分為四個主要的流派，即人類中心主義、動物解放/權利論、生物中心主義和生態中心主義，［8］而這四個流派的劃分也代表了環境倫理學的不同發展階段。

人類中心主義在歷史上由來已久，這種倫理觀認為“人是一切事物的尺度”，人可以主宰世間萬物。人類中心主義完全根據人類的利益來判斷對與錯，即它主要考慮一件事對人類是有益還是有害，而對環境的關心則完全附屬于這種對人的關心。［9］這種理念深深植根于西方文明之中。人類中心主義的具體表現形式有五種：自然目的論、神學目的論、靈魂肉體二元論、理性優越論和現代人類中心主義。①自然目的論是一種最古老的人類中心主義，其核心理念是人“天生”就是其他存在物的目的，大自然就是為了人的利益而創造出來的；神學目的論認為在上帝的所有創造物中，只有人是按照上帝自身的形象創造的，只有人才具有靈魂，他是唯一有希望獲得上帝拯救的存在物，所有的創造物都是上帝創造出來為人類服務的，它們是為人類的利益而存在的；靈魂和肉體二元論認為人是一種比動物和植物更高級的存在物，因為人不僅具有軀體，還擁有不朽的靈魂或心靈，而動物或植物只具有軀體；理性優越論認為只有人才是理智世界的成員，因而只有人（因擁有理性）才有資格獲得道德關懷，動物不是理性存在物，人類對待它們的行為不會影響理智世界的實現，因而把它們當作工具來使用是恰當的；現代人類中心主義用來證明人的優越性和人的特殊地位的證據主要是人的理性或理性的某種變種。詳見：楊通進.環境倫理：全球話語 中國視野［M］.重慶出版集團、重慶出版社，2007.86－93.而無論何種表現形式，人類中心主義均認為倫理原則只適用于人類，人的需要和利益是最重要 （甚至唯一）的價值，是道德的唯一相關因素，因而人對非人類存在物的關心只限于那些對人類有用的自然物，而且對這些自然物的義務只是人的一種間接義務，人類只要根據“開明自利”的原則來指導和調節人與自然的關系，環境危機和生態失調問題就可迎刃而解。［10］然而，依據開明自利原則指導和調節的人與自然的關系，往往使人類忽視甚至毀滅那些對人類沒有用處但對整個生態系統的健康運行具有重要意義的自然物，再加上人類往往受利益的驅使而采取殺雞取卵、竭澤而漁式的發展，最終導致了近代以來一系列環境危機的發生。

動物解放論和動物權利論分別由澳大利亞著名倫理學家辛格和美國哲學家湯姆·里根所倡導，他們的共同特點在于將道德關懷的范圍由人擴展到動物。動物解放論認為，感受痛苦和享受愉快的能力是擁有利益的充分條件，也是獲得道德關懷的充分條件，平等原則所關心的是“利益”，而不管這個利益的主體是誰。［11］這種理論雖然主張平等原則，要求對所有動物給予道德關懷，但其并不認為應對所有動物以同樣的待遇，而應根據不同動物對快樂和痛苦的感覺能力不同而區別對待，即對感覺能力強的動物關心則多，對感覺能力弱的動物關心則少。動物權利論，顧名思義，即認為動物也擁有權利，這種觀點認為只有賦予動物以權利才能從根本上杜絕人類對動物的無謂傷害行為。雖然動物解放/權利論擴大了傳統倫理的范圍，但其保護對象主要是被拘禁于動物工廠中的家畜以及實驗室和動物園中的動物，而未涉及野生動物，而且只關注動物個體的利益和權利，忽視了動物個體也只是生態系統的成員之一，個體利益的實現有賴于整個生態系統的良性運轉。此外，這種倫理觀為了提倡對動物的保護而主張素食主義，違背了人類天生雜食的本性，也不符合自然規律。

生物中心主義主張尊重生命個體，并給予道德考慮，這種理論繼續擴大了道德關懷的范圍，將之及于所有生命，而非僅僅是動物。生物中心主義又可細分為道義論的生物中心主義和后果主義的生物中心主義。以美國哲學家保羅·沃倫·泰勒為代表［12］的道義論的生物中心主義主張依據人們行為的性質（是否體現了尊重自然的態度和原則）來判斷他們對待其他生物行為的道德價值。所有的自然生物都是自身有利益的實體，而諸如沙子、石頭、人造的機器等非生命物質不擁有自己的利益，因而它們不會因其利益得到促進而受益，也不會因利益的受損而受害。［13］凡是擁有自己利益的實體，都擁有固有價值，這種價值獨立于人對它所做的評價，也獨立于它在事實上是否促進了有意識的存在物的目的或是否有助于其他存在物的善的實現，都應當成為我們尊重的對象。［14］該派學說在尊重生物的基礎上發展出了一套生物中心主義的世界觀，其由四個信念組成：人和其他生物一樣，都是地球生命共同體的一員；人和其他物種一起，構成了一個相互依賴的系統；有機個體是生命的目的中心；人并非天生地優于其他生物。［15］以英國學者羅賓·阿提費爾德為代表的［16］后果主義的生物中心主義認為，人們行為（包括決策）的道德價值取決于它們給受到影響的生物所帶來的可預見的后果，如果這種后果超過行為所帶來的惡，那么行為在道德上就是正確的，反之則是錯誤的。生物中心主義的優越之處在于：突破了上述動物解放/權利論的局限，把道德關懷的范圍同時投向了野生的動植物；缺陷在于：當人們要在保護一種普通生物和一個瀕危生物之間做出選擇時，生物中心主義并沒有給人們優先考慮瀕危生物提供充分的理論支持。此外，生物中心主義關注的只是生物個體，忽視了共同體的存在，它和動物解放/權利論一樣，也沒有認識到每一個生物個體只是生態系統的一員，而且整個生態系統不僅包括生物，還有非生物的存在。

受現代生態學的啟發，生態中心主義將人類道德關懷的范圍由生物擴展到了整個生態系統，它更加關注共同體而非單個的生物個體的利益。生態中心主義的主要學說有奧爾多·利奧波德的土地倫理學、美國生態哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓的自然價值論以及挪威著名哲學家阿倫·奈斯的深層生態學。生態中心主義的倫理觀主要秉承以下信念：其一，自然世界具有內在價值，人類應當給予自然世界以道德關懷。其二，強調生態系統的整體性。其三，重視價值觀的改變，認為目前的環境危機源于現代人的信念、態度和價值觀，因而環境危機的解決必須改變現有的信念、態度和價值觀。［17］

二、奧爾多·利奧波德的土地倫理思想

奧爾多·利奧波德在《沙鄉年鑒》一書中建構的土地倫理對于美國的環境倫理學和財產法的發展具有深刻影響，他的土地倫理至少在美國的財產法中被認為是關于環境倫理的最經典表述。［18］綠色財產權理論的提出與發展也深受奧爾多·利奧波德土地倫理的影響，其內涵以及旨在實現的目標與利奧波德的土地倫理思想密切相關。實際上，奧爾多·利奧波德的土地倫理思想為綠色財產權理論提供了基礎，綠色財產權理論也主要是尋求一種對生態土地倫理的法律效力。

（一）奧爾多·利奧波德對倫理范圍的擴展

奧爾多·利奧波德指出，迄今為止，還沒有一種倫理用來處理人與土地關系，也沒有一種倫理用以處理人與土地上所生長的動物的關系；因此，土地仍好比奧德修斯的婢女一樣，仍舊只是一種財產。［19］以經濟因素主導的人與土地或者人與自然的關系，表現出來的則是人類是征服者，而自然只是被征服的對象，如此使得人類對自然的使用變得恣意。正如恩格斯所說，人類對于自然的每一次勝利，自然界都會對我們報復，生態環境的破壞將直接影響人類的生存和生活。［20］因此，奧爾多·利奧波德提出為了保護生存環境，應當擴大倫理的范圍，而這也正是其土地倫理的目的所在，即除了人類之外，道德關懷還應當及于土壤、水、植物、動物，所有這些要素可以統稱為“土地”。

（二）土地共同體和土地金字塔概念的提出

奧爾多·利奧波德認為在人和人構成的傳統的社會共同體之外還存在一個由人類和土地構成的共同體，他將其稱為“土地共同體”。這個土地共同體指的就是整個的生態系統，包括人類、土壤、水、動物和植物等。在土地共同體之中，人只是相互依賴的共同體的一個普通成員，而不是征服者或者統治者，這就意味著人類需要對共同體內的其他成員以及對共同體本身加以尊重。接著，奧爾多·利奧波德在土地共同體的基礎上提出了“土地金字塔”的概念，并以此來闡明土地共同體結構的復雜性和生物的多樣性對一個健康的生態系統運作所起的重要作用。在這個土地金字塔中，最底層是土壤，其上是植物層，植物層依賴于土壤，昆蟲寄居于植物層上，鳥類和嚙齒動物又在昆蟲層之上，以此類推，各種動物群體通過不同的方式排列至金字塔的最頂層。［21］土地金字塔中所有的生物都依賴植物以維持生存，而植物的生存又依賴于土壤。土壤孕育了植物，為植物的生存提供了空間以及植物生長所需的一切條件，植物經光合作用，從太陽那里獲得能量，能量隨著食物鏈的引導在金字塔各層中不斷向上流動，而生物在死亡后經由微生物的作用腐爛并重新回到土壤，從而實現能量的循環以及生態系統的動態平衡。隨著物種的不斷進化，土地金字塔的層數也在逐漸增加，食物鏈的環節也在一環扣一環地不斷延長，如此則增加了金字塔結構的復雜性，而能量的流動和金字塔的穩定正是依賴于金字塔結構的復雜性。當土地金字塔具有復雜的結構時，它可以對外來的干擾做出調節，以適應這種變化，從而使整個生態系統保持動態的平衡和穩定。在自然狀態下，物種的發展和進化是緩慢的，因此土地金字塔可以有足夠的時間去適應這些變化，也就不會出現劇烈的變動，而人類發明的各種工具以及人工合成的各種化學物質卻可使土地金字塔發生空前的、超出其自身調節能力的巨變。因此，其從歷史學和生態學的角度得出了一個一般性的結論：激烈的人工干預模式使用得越少，金字塔在重新調整過程中獲得成功的概率就越大。［22］奧爾多·利奧波德的土地金字塔啟示我們，即使渺小如微生物等低等生物，它們也是土地共同體的基本成員，也與作為高等生物的人類一樣；如果沒有人類的存在，它們仍能生存和運行，但如果沒有它們，人類卻將無法生存，因為它們構成了人類賴以生存的土地共同體的金字塔。因此，應當尊重土地共同體的每一個成員，尊重共同體本身的協調發展，保護物種的多樣性進而保證土地共同體結構的復雜性，而且人為的干預不應當超過土地共同體的自我調節限度。

（三）奧爾多·利奧波德的整體論思想

奧爾多·利奧波德在土地倫理的結尾處指出：一件事情，當它傾向于保護土地共同體的完整性、穩定性和美感時，那么它就是正確的；反之，它就是錯誤的。［23］這一結論給出了一個判斷一件事情正確與否的標準，而這一標準也體現了奧爾多·利奧波德保護土地共同體的整體論思想。這種整體論的思想認為，并不存在獨立于生態系統各種關系的個體，個體的價值是由它在整個生態系統中所發揮的功能決定的。奧爾多·利奧波德著眼于保護的是生態系統的整體，而非如以往倫理學保護的只是每一個生物的個體。人類對共同體的倫理義務在于保護土地共同體結構的復雜性，以維持生態系統的整體平衡和良性運轉。因此，從奧爾多·利奧波德土地倫理的角度來看，由于生物的多樣性有助于生態系統整體結構的復雜性和穩定性，因而對于屬于珍稀和瀕危物種的生物個體應加以特殊的道德關懷，這也彌補了上述生物中心主義的缺陷，為人類優先考慮珍稀、瀕危物種提供了充分的理論支持。

三、構建綠色財產權理論的環境倫理

（一）人類認識和保護環境的不同發展階段

正所謂“理念是行動的先導”，面對復雜的生態環境時，如何理解和看待周遭的事物以及我們與它們之間的關系至關重要，它將決定我們采取什么樣的行動。我們可能視人類為萬物的主宰，也可能將人類視為整個土地共同體的一員，不同的理念將催生不同的行為，進而產生不同的結果。

人類對環境的認識和保護也和倫理的發展過程一樣，經歷了一個由人類中心主義向非人類中心主義的轉變。蘇薩·內梅內格爾、阿克塞爾·特申克在《認真對待自然權利》一文中揭示了國際環境法發展史上的三個不同發展階段，這三個階段也從倫理角度闡明了人類對自然的態度轉變。第一個階段從19世紀末開始，這一階段是以當代人的自身利益作為環境保護的首要目標。在這一階段，人類最大限度地開發利用自然資源以最大化自己的利益，人類對自然的保護和恢復的目的或動機主要是出于功利性的認識，認為這種對自然的保護可能符合滿足當代人最大利益的目標。［24］這種對自然的關心和保護是以人類為出發點的，因而被稱為人類中心主義，而且這種保護是以當代人的利益為前提的，也被稱為純粹的人類中心主義。第二個發展階段開始于20世紀70年代，這一階段將人類的子孫后代也包括進來了，認為人類的后代也可能受益于自然的保護和恢復，當代人的責任是保護我們地球生物的多樣性和維持生命的環境資源的質量，因而環境保護的目的不僅在于保護當代人的利益，還在于保護人類子孫后代的利益。［25］然而，盡管較上一階段的純粹人類中心主義而言增加了人類的子孫后代，但這一階段還是停留在人類中心主義，因為在此階段人類仍是萬物的尺度，人類的利益將決定環境保護的程度。第三個發展階段出現在20世紀80年代，這一階段人們認識到了自然生物本身就具有價值，而不管這種價值能否為人類帶來利益。［26］這一階段有別于上述兩個階段，該階段已經進入了非人類中心主義，稱為生物中心主義，人們保護環境的目的不僅著眼于人類自身，還包括承認自然生物獨立于人的內在價值。同時，該文還預測了國際環境法發展的下一個階段將是生態中心主義，這一階段會將所有因素都考慮在內，人類將認識到自然的非生物因素所具有的固有價值，對環境的保護也將是保證生態系統的完整與動態平衡，以使人類對自然的干預控制在自然可自我調整的限度內。［27］

（二）綠色財產權理論對人類中心主義和非人類中心主義的超越

《認真對待自然權利》一文中描述的國際環境法發展史的三個階段和其預測的第四個階段與倫理的發展過程從人類中心主義到生物中心主義再到生態中心主義的發展相一致。財產法規則的制定與這些倫理的不同發展階段休戚相關，財產法的發展也深受這些倫理變化的影響。

傳統的自由主義產權理論具有很強的功利主義色彩，它以當代人的直接利益最大化為前提，即以純粹的人類中心主義作為其倫理基礎，自然要素的價值僅體現在它們能增進人類的自由、幸福和安全等方面，而忽視了自然要素本身所具有的價值。在這種財產權理論影響下，人類的行為可能造成某些對人類無益甚至有害而對生態系統的良性運轉起重要作用的自然要素的滅絕。而滅絕是一個不可逆的過程，它意味著失去物種的多樣性、失去美、失去一種遺傳資源、失去一個自然的奇跡。［28］物種內單個個體的消亡尚可以由其他的個體來替代，但物種卻是無法替代的，它的滅絕意味著物種的永遠消失。而由于生物多樣性對于維持生態系統結構的復雜性和穩定性具有的重要作用，如果這些對人類無益的某些自然要素遭到滅絕，勢必影響生態系統整體結構的復雜性和穩定性，并將因此減弱生態系統的自我調節能力。此外，自然的經濟價值還取決于當下科學技術的發展水平，有些看似對人類無益的事物可能存在一些潛在的用途等待人類發現。例如青霉素的發現，青霉素原先只不過是一種對人類毫無用處的霉菌，但英國細菌學家弗萊明于1928年發現了它具有的天然抗菌能力并使其大為增強后，青霉素在人類歷史上發揮了極其重要的作用。［29］因此，如果人類只顧眼前的功利，不考慮長遠的期待利益和整體利益，必將不顧一切掠奪資源以滿足自己當下發展的需要，從而加劇人類與自然之間的緊張關系。所以，傳統的自由主義產權理論無法實現對生態環境的有效保護。

與此相對，綠色財產權理論的構建則深受生態中心主義的倫理觀或者說利奧波德的土地倫理觀影響，這種理論承認生態系統中所有環境要素都具有內在的價值，人類只是土地共同體的一個普通成員，人類和其他土地共同體成員之間是相互聯系、相互依存的關系。因此，綠色財產權理論要求人類尊重土地共同體的每一個成員，同時也尊重共同體本身。奧爾多·利奧波德在其著名的土地倫理中還提出了判斷一件事情（一項行為）正確與否的標準，即其是否有利于共同體的完整性、穩定性和美感；而我們都知道生態系統本身是動態的、不穩定的，①實際上，生態學的經典范式設想了一個理想的生態系統，認為生態系統或者是平衡、穩定的或者就是走向穩定。英國植物學家和生態學先驅喬治阿瑟·喬治·斯坦利是第一個定義“生態系統”一詞的人，他在1935年寫到：“生物體和無機物都是相對穩定、平衡的生態系統的組成部分。”此外，提出了“生態營養層級”概念的美國生態學家萊曼德·勞拉爾·林德曼對生態系統的穩定性也有類似的看法。這些早期的生態思想家構想了一個穩定的理想體系，他們把自然看成是一個追求平衡的系統，其意味著如果免受人類的干擾，生態系統將保持平衡。而生態學的一些學科獲得的實證數據卻與上述的經典范式不同，生態學家指出生態系統本身經常受到各種干擾，包括火災、暴風雨、洪水、干旱、蟲害等，這些干擾影響了物種在生態系統中的分布和數量。這導致了人們觀念的改變，現在人們普遍認為生態系統是開放的、不一定處于平衡狀態，并承認干擾是生態系統自然的且必要的一部分。詳見：Judy L.Meyer，The Dance of Nature：New Concepts in Ecology，Chicago－Kent Law Review，Vol.69，Issue 4（1994），p.876－878.因而奧爾多·利奧波德所說的共同體的穩定性應當將其解釋為生態系統的動態平衡較為合理。因此，對人類而言，如果一項行為是正確的，那么該行為則傾向于保護土地共同體的完整性、維持生態系統的動態平衡以使生態系統有能力通過自我調節適應外部的干擾；反之，該項行為則是錯誤的。這種對行為正確與否的判斷標準將對人們使用和消耗自然資源的行為產生影響。此外，綠色財產權理論還受到人類中心主義倫理的影響，這種倫理將人類的子孫后代囊括在道德關懷的范疇內，強調代際公平，認為人類的發展應當是可持續的發展，不能因為當代人利益的滿足而損害后代人的利益。因此，綠色財產權理論構建的環境倫理是對生態中心主義或土地倫理和人類中心主義的整合，它吸取了二者的積極因素，并規避了二者的不足與缺陷，因而是對二者的超越，是一種科學的環境倫理觀。

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