重提一樁學術公案：“要康德，還是要黑格爾？”

對于改革開放四十年中國哲學，特別是馬克思主義哲學研究發展的回顧與反思，有一個話題似乎繞不過去，那就是馬克思主義哲學與德國古典哲學，特別是康德、黑格爾哲學的關系問題。在這些討論中，一樁關于康德、黑格爾哲學的學術公案，不可避免地會被提起。盡管如此，這種提及卻似乎往往被漫畫化了，并未得到認真的對待，因而在此便值得我們重新提起，并予以真切的審視。這樁學術公案非他，就是近四十年前李澤厚提出的、被人們掐頭去尾加以漫畫般傳播的“口號”：“寧要康德，不要黑格爾”。

“寧要康德，不要黑格爾”

這個“口號”是李澤厚于1981年9月在北京人民大會堂召開“紀念康德《純粹理性批判》出版200周年和黑格爾逝世150周年學術討論會”上提出來的。據會議報道，“李澤厚認為，今天我們的時代對康德的興趣勝于黑格爾。在這個意義上他說，‘一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾’?！?/p>

李文先是簡單地指出了康德哲學之貢獻，而后在與黑格爾哲學的對比中強調了康德哲學比之黑格爾哲學的優勝之處：“康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同于認識論或理念的自我意識的歷史行程，這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現代受到了嚴重的挑戰……人為什么活著？人生的價值和意義？存在的內容、深度和豐富性？生存、死亡、煩悶、孤獨、恐懼等等，并不一定是認識論問題，卻是深刻的哲學問題。它們具有的現實性比認識論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現實存在。在這些問題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價值。把一切予以邏輯化、認識論化，像黑格爾那樣，個體的存在的深刻的現實性經常被忽視或抹掉了。人成了認識的歷史行程或邏輯機器中無足道的被動一環，人的存在及其創造歷史的主體性質被掩蓋和閹割掉了?！?/p>

然而，人們在評論這一提法的時候，卻往往只是抓住“寧要康德，不要黑格爾”一句，認為提出者就是無條件地不要黑格爾，只要康德，卻不再理會提出者對此一提法的限制：“一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾?！憋@而易見，這一“寧要，不要”的句子是在有條件限制的前提下的一個假言判斷，而非無條件的直言判斷。而一旦將提出者的意思轉變成一個明顯偏頗的斷言之后，批評者們也就易于對這種被“偏化”了的言論簡單地進行“有力”駁斥了。

盡管這一當時反響頗大的事件已過去多年，國人對于德國古典哲學的研究水平也有了極大幅度的提高，但這種基于“偏化”的駁論方式在時隔30多年之后，似乎仍然是人們所習慣的。

“既要康德，也要黑格爾”

近些年來，學界對于馬克思主義哲學與德國古典哲學關系問題的關注達到了一個空前的高度，但這主要是在馬克思主義哲學范圍內進行的，而在更廣泛意義上對于這一問題進行學術性回應的評論，首先當屬鄧曉芒教授發表于2016年的《重審“要康德，還是要黑格爾”問題》一文。

鄧曉芒教授的基本主張是：“一個康德，一個黑格爾，是中國當代學術跨不過去的坎。當然其中還應該包括費希特、謝林等人，但最重要的是德國古典哲學的創始人康德和德國古典哲學的集大成者黑格爾……但上世紀80年代提出的那個問題現在又擺在了面前：在兩者之間，要康德，還是要黑格爾？不過現在這個問題已不再具有當年那種情緒化的偏向，而是需要進行一番冷靜的客觀評價，即康德和黑格爾對我們今天的哲學思想的進一步發展各自具有哪些優勢和軟肋？”

鄧曉芒教授接著順次指出了康德與黑格爾哲學各自的優勢與不足。

康德哲學有三大優勢：

“首先，康德哲學具有前所未有的開放性和包容性，……一般說來，真正的開放性和包容性本身就是理性精神，這正是人和動物的根本區別。”“其次，康德哲學的確又是直指人心的，即他是立足于人的知、意、情三種心靈能力來建構自己的整個哲學體系的?！薄暗谌?，康德哲學的保守性使人類的理想主義不因過激的行動而喪失信用，而是超然于現實生活的功利性評價之上，并成為現實生活的一種不斷努力的目標和永恒的批判性標準?！?/p>

與之相應，黑格爾哲學也有三個方面的優勢：

“首先……在西方哲學史上，黑格爾是一個把邏輯和歷史看成一體的哲學家”。“黑格爾的第二大優勢，即對理性思維的根本性的深化，也就是辯證思維的確立?！薄昂诟駹栒軐W的第三大優勢在于，他有廣闊的文化視野，在這方面幾乎無人能與他相比?！?/p>

鄧曉芒教授同時也通過對比指出了康德哲學和黑格爾哲學各自的缺陷。

康德哲學的缺陷，首先在于“康德雖然已涉及人的主體性的問題（如確立起人的道德上的‘尊嚴’），但還是在極其抽象空洞的意義上的涉及”。其次，康德哲學的又一個缺陷則在于，與黑格爾建立起了辯證理性的法則從而由此提出“歷史理性”相比，他沒有把辯證理性當作真正的理性，于是在歷史問題上就只能限于“猜測”。再次，與黑格爾具有廣闊的文化視野，對后世文學藝術批判產生了廣泛影響相比，康德在這方面簡直是乏善可稱。

黑格爾哲學的缺陷則在于：

首先，與康德哲學的開放性與包容性相對，“由于黑格爾不承認有不可知的自在之物，因此使他的包容性受到了某種限制，他的理性是排斥感性、排斥不可言說的‘意謂’的，他的懷疑（這被看做消極的理性環節）是最終被揚棄了的，在他那里沒有什么可以‘存而不論’的東西。因此，如果完全相信黑格爾的話，那么黑格爾以后的人就什么也不用干了，甚至都不用活了，只需按照他已經制定的程序去做就行了。這就是黑格爾體系的封閉性和排他性，哪怕所有的哲學都在他的哲學中，但所有的哲學都只能由他來解釋，不能有別的解釋”。其次，與康德哲學的直指人心的“人類學”相反，“黑格爾所鼓吹的人性本惡只有依靠世界歷史中的上帝之手才能把人類引向自由意志的提升，在這種眼光之下……人類的道德只是上帝實施自己的‘理性狡計’的工具而已”。再次，“在他的歷史觀中是沒有道德的評價標準的，眼光固然老辣而透徹，但對具體的人是冰涼冷漠的，毫無希望的”。此外，“對于現代科學的發展，黑格爾所做的貢獻也乏善可陳，他過于熱衷于到牛頓物理學中去挖掘內在的神秘主義的精神意味，從‘自然哲學’的眼光來看固然不是沒有意義的，但在自然科學本身的進展上卻很容易鬧出笑話（如色彩理論）”。

鄧曉芒教授是當今康德哲學與黑格爾哲學研究大家，他對于兩種哲學優缺點的分析，無疑是十分恰切和中肯的。雖然鄧曉芒教授力主由于康德和黑格爾哲學各自的優勢所反映的都是人類理性的優勢，因而兩者都是不可偏廢的，即“兩個都要”，但從他對兩者優缺點的分析來看，總的感覺似乎是較之康德哲學的缺陷，如現象與物自身的二分，不承認辯證理性，缺乏廣闊的文化視野，黑格爾哲學的缺陷更為嚴重一些，如體系的封閉性，對個體人的冷漠，將人類道德視為上帝實施“理性的狡計”的工具等，因而，讀罷該文，給人的感覺是，順理成章的結論似乎應該是，即便“兩個都要”，但“要康德”似乎至少“要得”更多一些。

“既不要康德，更不要黑格爾”

許蘇民教授之“既不要康德，更不要黑格爾”的理由，首先在于“既要康德，就不可能不要黑格爾，從康德必然要發展到黑格爾，沒有康德就不可能有黑格爾。黑格爾的很多觀點，無論是正確的還是錯誤的，幾乎都可以從康德那里找到其最初的表達方式，何況黑格爾被看作是德國古典哲學的集大成者呢”？

“康德黑格爾哲學中明顯是錯誤的、邏輯上很可笑的東西”有七條：第一，德國唯心論的結構性偽善；第二，從康德的曲解邏輯到黑格爾為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯；第三，德國唯心論把人性看得太壞，其道德律令多不近人情；第四，割裂科學與人文，這體現在康德“理性的雙重立法”中；第五，以君主的意志取代多數人的意志；第六，以普魯士國家為“地上神物”；第七，把精神的最高角色指派給日耳曼人。

許蘇民教授的論證方式大致上可分為三類：一部分是引用詩人文學家的一些作品片段，這種文學性的援引方式，此處亦無法討論，暫且只能交由文學評論家去考察其意思的真偽；另一部分則是引用英美學者對德國古典哲學的評論；還有一部分是引用中國學者的相關評論。我們這里主要看看這兩部分論證。

在引用英美學者評論方面，比較重要的是引用諾斯羅普的話：“‘德國皇帝和希特勒德國的文化都是康德或其哲學后繼者關于善的觀念培養起來的’，即使清除了納粹統治者和他們的將軍，并使戰后德國人獲得舒適的生活，也難保他們不去信奉康德和費希特開創的不受約束的浪漫主義道德哲學和尼采的狂熱信念。”還有引用杜威的話：“杜威說得很公正：康德是‘啟蒙運動的兒子’，但卻走向了‘與啟蒙運動決裂’”；“杜威說康德的‘絕對命令使人想到出操的軍士’，實在非常貼切”；“杜威說，雖然康德因受18世紀啟蒙思想的掣肘而并未成為一個狹隘的民族主義者，但他的后繼者卻十分得心應手地用《純粹理性批判》來強化戰爭準備的意圖，用《實踐理性批判》來造就絕對服從、勇敢地向著死亡前進的戰士”。

鑒于德國與英美哲學家之間的互相貶低的歷史事實，這里以諾斯羅普和杜威對于德國古典哲學的一些言論來作為對之定性的論據，似乎過于薄弱。而且，若是考慮到作者所主張的“要以中國哲學的尊生齊物義為最高宗旨，揚棄德國唯心論與英美經驗論兩大價值觀念體系，克服其弊病而重建現代理性”，現在卻以其中一種具有“弊病”的觀念體系持有者的論斷為依據去評價另一種具有“弊病”的觀念體系，似乎有失妥當。

在對中國學者的引用方面，最重要的是引用賀麟關于德國古典哲學的論述。作者指出，“賀麟……在1961年寫的《黑格爾〈法哲學原理〉評述》一文，不僅揭示了黑格爾如何使‘哲學在‘本質上’也得依靠國庫’而成為干祿之具，而且還深刻指出：‘黑格爾的《法哲學》已經為德國轉變成帝國主義預先鋪平理論的道路?！边@里且不說作者引用來作為憑據的賀麟在那個特殊改造思想的年代的話語，是否為賀麟思想的真實表達，而只須對照一下賀麟先生1981年“在紀念康德、黑格爾學術討論會開幕式上的講話”中對康德、黑格爾哲學的高度評價，就足以見出作者選擇性引用之不當了。在這個講話中，賀先生有如下言論：“我們紀念康德，因為他堅持人的尊嚴。人是生活在目的的王國中。人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。人也是自然的立法者。在認識過程中，人們探討自然不是像小學生服從教師那樣甘當自然的奴仆，而要像法庭的裁判官那樣，拷打自然，向自然提出問題，強迫它答復我們的問題。換言之，康德在認識論上強調主體的能動性。”而“我們紀念黑格爾，因為黑格爾是辯證法大師，馬克思‘承認黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式’，盡管他正確地指出，要把黑格爾的辯證法顛倒過來，‘以便發現神秘外殼中的合理內核’。”顯而易見，這些話語與其1961年的評論是截然不同的，因而，如果不能證明賀先生晚年的思想并非其內心觀念的真實表達的話，那么，對于賀先生不同時代的有關言論，卻只選擇其1961年那個特殊年代的論述加以引述，恐怕也是有失妥當的。

多要點康德，少要點黑格爾

讓我們再回到這一問題提出的原初情形。如果人們不去“偏化”李澤厚的原話，不掐掉“一般說來，我們既要康德，又要黑格爾”這個前提，而是在這個前提條件下再比較認真地理解“假如一定要我在兩者之間選擇一個的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾”這句話，且考慮到在發表的文章中論證的話，那么，人們是不會得出提出者是“只要康德，不要黑格爾”的結論的，而只能得出“多要點康德，少要點黑格爾”的結論。我們上面也指出，從鄧曉芒教授的文章中，人們讀出的感覺并非半斤八兩的“兩個都要”，而也是“多要點康德，少要點黑格爾”?；蛟S，這一觀念才是從李澤厚提出問題以來中國哲學界一大批學者思想的真實表達。

余論：是否還會有其他可能的排列組合方式？

從“寧要康德，不要黑格爾”，到“既要康德，也要黑格爾”，“既不要康德，更不要黑格爾”，再到“多要點康德，少要點黑格爾”，看上去多少有點像在玩一個排列組合的數學游戲。但若從排列組合的可能方式來看，以上四種還未窮盡可能的選項，尚有兩種方式可供選擇：一種是“寧要黑格爾，不要康德”，還有一種是“少要點康德，多要點黑格爾”。

考慮到“寧要康德，不要黑格爾”并非是“只要康德，不要黑格爾”，而只是人們為了更易于駁斥而“偏化”的結果，那么，“寧要黑格爾，不要康德”這個選項大概也不會是一種真實的觀念表達，而只可能是論戰中矮化對手的策略性“惡謚”，因而可以存而不論。這樣，要討論的便只剩下“少要點康德，多要點黑格爾”這一選項了。那么，這種情形會不會出現呢？竊以為，是有可能出現的。筆者曾經在一篇文章中提出，“先要康德，再要黑格爾”，所表達的意思是，“中國的哲學家們必須從正視文化沖突的現實開始，必須重新考量這種中西文化的膠著狀態，特別是分析前賢們的哲學文本，發現其中對于中西文化沖撞的反映，客觀地把握這種形勢，不強求一種不成熟的統一，而寧可坦承這種分離。就此而言，當今中國最迫切需要的是能夠直面并把握和揭示出精神文化中深刻對立的康德精神的追隨者，而不是動輒構造體系的黑格爾的膚淺的模仿者”。一旦這種文化沖突被充分地表達于哲學理論之中，便需要做進一步的融合化解工作，而在這個時候，黑格爾的通過否定達到更高的肯定的辯證法也就有用武之地了。但前提是必須真正以康德哲學的精神把握住文化沖突之實際。因此，必須是“先要康德，后要黑格爾”。此時，就有可能出現“少要點康德，多要點黑格爾”的情形。