“湯武革命論”與中國傳統政治倫理

文/張緒山

“湯武革命論”的核心是政權合法性

湯武革命是中國歷史上的重要歷史事件。夏、商末年，夏桀、商紂暴虐無道，夏、商的臣屬湯、武起而革其命，取而代之，被稱作“湯武革命”。“湯武革命”開啟了中國王朝政權以“革命”（暴力）方式更迭的端緒，從此臣下以武力奪取君主的政權，成為中國歷史演變的主導模式。

歷史上的每一次權力更迭都涉及到一個根本性的問題，即正當性與合法性。對一個政權而言，這是必須解決的問題，具有頭等重要的意義。孔子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”一個政權是否具有正當性與合法性，最重要的條件，是它來得是否“名正言順”，換言之，它是如何得來的？其來路是否正當？是奉天承運、順勢而為的合法成果，還是倒行逆施、強取豪奪的不義之物？“湯武革命”成為中國政治倫理中的經典命題之一，良有以也。

漢初景帝時期發生過一次有關“湯武革命”的著名辯論。這場辯論涉及三個人物，一個是轅固生，一個是黃生，二人是論爭對手；因這場辯論是在景帝面前進行，景帝對二人的辯論不得不有所表態，故景帝也是實際的參與者。《史記·儒林列傳》記載：

（轅固生）與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”遂罷。是后學者莫敢明受命放殺者。

這場討論的核心問題，是“湯武革命”模式權力更替的合法性，即以暴力廢黜暴虐之君是否合法的問題。

轅固生肯定湯武革命，其見解的邏輯基點是“湯武革命，順乎天而應乎人”。他認為湯武革命，奪取政權，乃是因為“桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武”，湯武既得“天下之心”，推翻暴虐的桀紂就是“受命”——符合天道——之舉。那么，為何說湯武獲得了“天下之心”？因為在這場權力更替中，“桀紂之民不為之使而歸湯武”。換言之，湯武革命的正當性在于，它得到了包括桀紂治下之民的天下人的支持，是順勢而為，不是強取豪奪。做到這一點，就具有合法性與正當性。

黃生明確否定湯武革命，其邏輯起點是君臣秩序的天然合理性。這是其觀點的基石。他用帽與鞋的比喻來支持自己的觀點，推定君臣秩序所規定的“上下之分”具有天然合理性，君臣應各守其位，不可錯亂。如果君上行為不合君道，那么臣下要盡臣子的責任，“正言匡過”，但不可誅殺，取而代之，否則便是篡逆之舉。

從邏輯學的角度，任何辯論均須有“不證自明的”（self-evident）起點，這種“不證自明的”起點，在辯論者而言，往往就是某種信條，幾乎是無法改變的，除非令對方放棄其信條，否則任何一方都很難說服對方。轅固生理應明白這個道理，就此打住，停止辯論。但此人博學好辯，就此罷手就等于承認自己甘拜下風，所以他不愿看到這種局面。他接下來采取的辦法是，拿當朝說事，以“高帝代秦即天子之位，非邪”之問來逼對方放棄其堅持的“不證自明的”前提。不得不說，這實在是邏輯辯論中極高明且厲害的一招，因為任何書生都必須堅持的原則是：本朝奪權具有天然合理性，用當今的話說，就是必須堅持“政治正確”的立場，這個立場是當朝必須堅持的幾個“基本原則”之一。對方無論多么善辯，都不敢對本朝高祖做出否定性結論——那樣做意味著將自己置于與本朝政權對立的死地。轅固生的這種辯論手段，實際上是為對方設置一個邏輯陷阱：迫使對方無可選擇地接受一個事實——他對這個事實內心可能不以為然，但表面上不得不表示贊同——并且將這個事實作為不可置疑的“不證自明”的邏輯起點，最終得出不愿接受的結論。可以想見，在這個答案不可選擇的詰問面前，黃生是無力再進行回擊的。

辯論進展至此實際上已經陷于窘境。可以想見，作為與命題利害最攸關的一方，漢景帝不可能再超然物外了。對轅固生的這個詰問，無論回答是肯定還是否定，都會使漢景帝感到尷尬。以屁股決定腦袋這一官場規則，處于天子位置上的漢景帝，從“維穩”的現實出發，其內心必定贊同黃生之論，認同君臣秩序，反對“以下犯上”，痛恨臣下的覬覦之心。然而，否定“湯武革命”的正當性，就像一個強人高舉“替天行道，打富濟貧”旗幟，劫得大量財物之后，轉而認定劫掠他人財物為罪惡，鼓吹私有財產神圣不可侵犯一樣，其結果必然是否定自己先前行為的合法性與正當性，將自己置于了歷史審判臺上。在景帝而言，否定“湯武革命”意味著否定劉邦奪權的合法性，否定高祖以“湯武革命”手段獲得的“劉氏家產”的正當性，意味著自己繼承的是一份非法遺產；而在另一方面，承認湯武革命的正當性，則同樣存在著一個潛在的巨大危險：未來一旦有人將暴君的帽子戴在自己及其子孫的頭上，就可以高舉“湯武革命”的旗幟，堂而皇之地對自己發動革命。剃人頭者總是希望避免被人剃頭的下場，處在兩難境地的漢景帝只能采取模糊的騎墻立場，以“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚”的態度，避免做出明確回答以躲開一場尷尬，既為自己留足了余地，也不傷臣下任何一方的面子。

不過，這場討論給景帝造成的困窘，顯然對他產生了深刻影響，使他意識到此類討論對本朝政權所具有的潛在危險性，于是便有了“是后學者莫敢明受命放殺者”的局面。很顯然，景帝是以“不爭議”的決斷終止了此后的討論。但問題是，禁止對這個問題的討論雖可使漢朝避免論辯帶來的是非麻煩，但這個命題所關涉的問題并沒有從此消失。

“湯武革命”臧否論之優劣

在近代以前的傳統中國社會的思維中，“天”是一個最高概念，“天道”“天理”統御宇宙萬物，于是，兩千年“湯武革命”的正當性與合法性問題就變成這樣一個命題：這種的政權更迭方式是否符合“天道”與“天理”？對“湯武革命”的評價，是非兩派的對立，實際上取決于一種決定性的觀念，即認為“民本”與“君本”哪個才符合“天道”“天理”。

最早的否定派以伯夷、叔齊為代表。伯夷、叔齊與武王一樣，是商紂的臣民，聽說武王要率軍討伐商紂，往見武王勸諫說：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”意思是，父親死了不安葬之，卻大動干戈，這是孝行嗎？身為臣子卻要誅殺君上，這叫做仁行嗎？很顯然，伯夷、叔齊持論的出發點，是君臣秩序不可違背，違背即是不仁；“以下犯上”便是大逆不道，奪取君上政權乃非分之舉，非法行為。但伯夷、叔齊之論忘記了一個前提：商紂的昏庸、暴虐已經破壞了“君臣秩序”的根基，破壞君臣秩序者，其實上正是商紂本人。

韓非攻擊湯武革命，其起點如同伯夷、叔齊，即認為君臣秩序、上尊下卑為天經地義，“人主雖不肖，臣不敢侵也”。其邏輯依據乃是商紂王寵臣費仲的“名言”：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之地。”韓非子從君權神圣不可侵犯的角度，認為：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”“冠履之喻”為后世書生所沿用，漢代黃生之論乃是拾人牙慧。

以韓非為代表的法家對“湯武革命”的否定態度，源于“君主本位”觀念。在這種立場上，“天意”“天理”“天道”表現為君臣秩序，君主的尊貴與臣下的卑賤乃是“天理”“天道”的體現，符合“天意”的安排，是一種不可改變的秩序。但法家思想家的這種立場忽略了一個前提條件：如果說君臣秩序代表著社會穩定，是人類生活所必需，那么這種秩序存在的一個不可或缺的條件，是要時時確保君主的仁行與勤政；如果說君臣秩序乃“天意”，則君主仁行與勤政就是“天意”的不可或缺的必要內容。而在實際中，破壞君臣秩序的正是暴君與暴政，正是暴君的暴政破壞了君臣秩序存在的基礎與條件。法家“湯武革命論”忽略了君主在君臣秩序中的必須遵守的必備條件，將君臣秩序簡化為臣下對君上單方面無條件服從的義務。

君尊與臣卑何以合乎天理、天道？體現天意？其內在邏輯何在？以“冠履”之喻比附君臣尊卑秩序，似乎精致巧妙，實則不倫不類。首先，帽子與鞋子哪個更為可貴？從實用性上，恐怕是“履”更不可缺少，如果說帽子尚可略去，赤腳者則恐寸步難行，如此說來，則“冠”之可貴何來？顯然，“冠”的所謂“高貴性”乃是人為賦予的因素，并非其天然本性。其二，帽子與鞋子同為人類所需，二者之間并不存在像君主與臣民一樣的統屬關系，更不會像暴君奴役、戕害民眾一樣，存在帽子對鞋子的奴役與施虐。其三，更重要的是，這種“冠履之喻”在根本上乃是不同事物之間的任意比附，而非邏輯推理，就如同現代學者辜鴻銘以“一把茶壺配幾只茶碗”之例論證男人多妻乃天然之理一樣，均屬牽強附會、任意比附、強詞奪理而已。除非能證明君就是“冠”，臣就是“履”，否則這種任意比附的比喻是毫無意義的。

“湯武革命”的否定論者也承認君主會犯錯，但反對“主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面”，認為可以在“君臣秩序”的前提下幫助君主改正錯誤。這種邏輯貌似合理，其實完全有悖于歷史事實：在君主乾綱獨斷的專制制度下，暴君之所以為暴君，唯我獨尊、自我迷信、剛愎自用、拒諫飾非，乃是其基本的性格特征。如果暴君能聽得進臣下的進諫并改正錯誤，就不成其為暴君了，更不會招致天怒人怨、人神共憤了。如果商紂不是酒池肉林、荒淫無度，不制造“刑辟”“炮格之法”，不是囚箕子、刳比干，還是歷史上的商紂王？大凡暴君，哪個不是拒諫飾非、怙惡不悛、自命不凡、自以為是、我行我素、兇惡暴烈？而且，暴君都有一套自視高明的“暴君邏輯”，要使之改弦更張，無異于幻想染坊里出白布，大糞里出香水；寄希望于暴君納諫如流，乃至天良發現，改過自新，乃是異想天開，癡人說夢。

肯定“湯武革命”者以孟子、荀子為代表。孟子是“重民思想”中走得最遠的思想家，如他主張：“民為貴，社稷次之，君為輕”；又主張：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。齊宣王問孟子臣下是否可以弒君的問題，孟子的回答決絕而肯定：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”換言之，是否為“弒君”關鍵是看君主本身，殘仁害義的君主已經失去“君”的資格，成為了千夫所指的獨夫民賊，故人人可得而誅之。荀子也是循著孟子同樣的思路評價湯武革命：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。”以孟、荀的主張，湯武革命的正當性，是桀紂的暴虐，暴虐則失德，失德則失道，失道則失民心，失民心則失天下，一言以蔽之，桀紂失天下乃是喪失民心、“天下去之”的必然結果。孟子、荀子思想中“對暴君造反有理”的主張，包含著對當時及后世君主的警告。

在孟子、荀子所代表的儒家的思想中，“天”是一個最高概念，但“天意”卻不是由“天”自身表達的，天何言哉？“天意”是通過人、人心來表現的，即“天視自我民視，天聽自我民聽”，民心即天意，順應民意與人心，意味著“上合天意，下應民心”。儒家將“天意”與民心統一起來，并把它改造成衡量君主行為的尺度與制約力量，確有其不同凡響之處；它有通向“主權在民”現代民主政治的傾向。

但認同“湯武革命”，贊成暴君可人人得而誅之，這種觀點也有難以逾越的局限。最大的問題是，如何了解民心與民意？如何判斷暴君或暴政，然后加以驅除？孟子提出一種辦法：“左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”初審之下，這一想法有點類似現代公民社會中的全民公決，但仔細考察卻發現其中的巨大差異。現代社會全民公決是與整個法治社會相適應的，有一整套操作體系，并有相應的政黨力量為之保證，彈劾與罷免有重大缺陷或惡行的國家元首可依法而行，環環相扣，有一套完整的程序；即使要付諸全民公決，也要經過一定程序。但在古代中國，尤其是帝制時代，對于冥頑不靈、暴虐無道的君主，由誰提出罷免的動議？通過何種程序？在君主怙惡不悛的情況下，哪種力量可以制衡之并使之服從法律？那些仰君主鼻息的諫官，真敢舍棄身家性命去逆君主“龍鱗”嗎？即使有個別貞臣冒死諍諫，能改變暴君的暴政嗎？歷史呈現的事實是，在一意孤行的暴君面前，任何忤逆君主之意的力量最終結局幾乎都是毀滅。

此外，以“得而誅之”這種以暴易暴方式的政權更替，會產生很多問題。

首先，世間并無天生的暴君，君主向暴君的轉變有一個過程：從任性妄為、倒行逆施，發展到為非作歹、惡貫滿盈，招致天怒人怨、人神不容，成為千夫所指的獨夫民賊，幾乎無例外地都有一個過程。這個過程的終點，便是民眾斬木為兵、揭竿而起，以武力發動誅暴君的起義。從起點到終點——執政君主積小惡到大惡，成為濫施暴政的暴君，再到民眾起而反抗——這個過程大多是相當長的。暴君暴政形成的過程，也是民眾必須忍受痛苦的過程。在此過程中如何及時阻止暴君、暴政的形成，減少民眾遭受暴政的虐待？

其次，依照孟子的說法，君主一旦成為施行暴政的暴君，他便失去了作為君主的資格與權利，民眾對暴君便擁有了“得而誅之”的權利。這只是理論上的可能性。暴君即使成為了千夫所指的“獨夫民賊”，也不會自動放棄國君手中的權力，相反，他會變本加厲地利用國君的名義，牢牢控制國家的整體武力。越是暴虐的君主越是迷信武力，依賴武力并容易訴諸武力。“民眾”在抽象意義上是一個整體，但在實際社會上則表現為具體的個人。以具體而渺小的個人而欲誅殺掌握國家武力的暴君，如何做到？難也矣。

最后，也最重要的是，誅殺暴君在理論上具有正當性與合法性，但誅殺行動卻不是人類生活的常態，而是遭受暴君苦虐的民眾為改變現狀不得已采取的非常手段。以訴諸武力的方式完成政權更替，必然造成對民眾生命財產與生活、生產的極大破壞，大規模的“湯武革命”式的“誅暴君”行動不可避免地帶來巨大社會動蕩，其必然結果是，無數民眾轉死溝壑，付出生命、財產的巨大代價，整個民族數十年乃至上百年積累的財富化為烏有。“湯武革命”式的政權更迭，無法擺脫以暴易暴帶來的巨大破壞，這是無法否認的事實。

“湯武革命論”無法突破舊政治倫理的窠臼

中國幾千年的歷史昭示的一個恒久不變的事實是，一個人或一個集團對舊政權發動革命時，往往要頌揚湯武革命，而一旦獲得大位，則往往很快改變立場，轉為否定湯武革命，支持君臣秩序。最典型的例子是朱元璋。他參見起義軍、決意問鼎大位時，內心所想到的一定是暴君可誅的道理。但他奪取皇位后，其立場迅速轉移到了君臣秩序上。洪武五年（公元1372年）朱元璋偶覽《孟子》，讀到“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”一段時，不禁怒從中來，下令將孟子逐出文廟殿外，不得配享。雖然后來又恢復了孟子的配享，但維護君臣秩序的意志可謂空前強烈。帝制時代兩千年的政權更替史，其實就是“湯武革命”模式之下“剔人頭與被人剃頭”這出悲喜劇交替上演的歷史。

對于每一個朝代而言，如何詮釋“剃他人頭”的正當性，阻止他人萌生覬覦之心，同時防止“被人剃頭”，成為必須做的課業。對“湯武革命”這個傳統命題的詮釋，消耗了無數為帝王作嫁衣裳的書生們的心血。但是不管如何苦心孤詣、絞盡腦汁，其結論無非依違于是非二者之間。

蘇軾作《論武王》認為，后世認同湯武革命，乃是受了孟子的蠱惑；蘇軾認為，假若周文王活著，不用革命天下就自然變動過來，改朝換代自然實現。蘇東坡一生自視甚高，但觀其政論，卻難顯其睿智，往往多為一廂情愿的書生之見。遍觀史冊，哪一個暴君會自動納諫如流，放棄暴政，改邪歸正，主動讓賢？蘇軾并非缺乏識見，乃固執于傳統君臣秩序之觀念，為其蒙蔽耳。

持調和態度的是朱熹。在朱熹看來，肯定“湯武革命”有兩個條件，即：臣下要“有湯武之仁”，君主犯有“桀紂之暴”。如果為君者不是桀紂，為臣者不具備“湯武之仁”的德行卻別有用心地發動“革命”，那就是“篡弒”。這種態度決定了他對武王的評價有所保留：“堯舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同……文王‘三分天下有其二，以服事殷’，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。……蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如‘君君，臣臣，父父，子子’，此常理也；有不得已處，即是變也。”一言以蔽之，朱熹認同湯、武對暴君“不得已”革其命的正當性，但他同時也想到了一個可能性：“湯武革命”這面旗幟很可能被有野心的覬覦者所利用，故提出“湯武之仁”的條件，進而去維護君臣秩序——所謂“萬世不易之常理”。

但問題仍然沒有得到解決：君主的“桀紂之暴”，臣下的“湯武之仁”如何確定？由誰做出判斷？這些問題在近代“社會契約論”提出之前，是始終無解的。

近代“社會契約論”的一大貢獻，在于它解決了君權的世俗來源問題，它認為君權并非神授，而是民眾締結契約的結果，來自被統治者的認可。在原始狀態中互相敵對的民眾為了減少彼此的傷害，維護自己的利益而形成契約，讓渡出部分天然權利，得到契約權利；讓渡的這部分權利就是政府（君主）權力的來源。政府的權力既然來自人民，則必須接受人民的監督，維護民眾達成的契約。如果政府違背或破壞社會契約，則人民有權決定和變更政府形式和執政者的權力，包括用起義的手段推翻違反契約的統治者。人民的“公共意志”（公意）由人民自己決定，由公民團體組成的代議機構作為立法者，通過討論來產生公共意志。換言之，代表“公共意志”的君主或政府之去存，其決定權在人民及服從其意志的組織。正如美國《獨立宣言》開篇所說，造物者創造了平等的個人，并賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，人們才在他們之間建立政府，而政府之正當權力，則來自被統治者的同意。任何形式的政府，只要破壞上述目的，人民就有權利改變或廢除它，并建立新政府；當政府一貫濫用職權、強取豪奪，一成不變地追逐這一目標，足以證明它旨在把人民置于絕對專制統治之下時，那么，人民就有權利，也有義務推翻這個政府，并為他們未來的安全建立新的保障。在這種思路之下，朱熹所設想的對于“桀紂之暴”的判斷，以及誰具有“湯武之仁”資格的認定，才都有了付諸實施的現實條件。換言之，對當政者行為是否合法的判定，對當政者去留的判定，其權利掌握在民眾及其公民團體組成的代議機構手中。

毋庸說，中國古代思想家的所謂“民本思想”從未上升到“人民主權”的思想高度，更沒有從人民主權思想得出結論：國家乃人民與公權掌握者訂立契約、讓渡部分權利之結果；如果公權掌握者違背契約，濫施權力，則人民有權收回讓渡之權。不過，話說回來，即使有思想家走出了這關鍵性的一步，創造出了盧梭式的社會契約論，那么在中產階級從不發達的傳統社會，也沒有任何階級力量制約君主及其集團的特權橫行。此又可斷言也。