正名

甄江燕

摘 要：《明夷待訪錄》是體現黃宗羲政治哲學思想的重要著作，然而對于其思想根源，有的學者認為其源于傳統(tǒng)儒學經典，亦有人認為其批判立場受劉宗周思想的影響。筆者通過對該文本的分析探究，認為《明夷待訪錄》之政治哲學思想根源在于孔子的“正名”思想。黃宗羲通過對君、臣、法之名的分析界定，以探明其概念、內涵和所應具有的實踐意義，其目的在于為君、臣、法正名。

關鍵詞：正名 君 臣 法

黃宗羲（1610-1695）是明清之際著名的思想家和學者，一生著述甚多，其中《留書》《明夷待訪錄》《孟子師說》《破邪論》較集中體現了他的政治哲學思想。《明夷待訪錄》是其重要的政治哲學著作之一。

對于黃宗羲政治哲學思想的根源，學者多有討論，有學者認為黃宗羲對有明三百年學術演變持有的“道德”、“實踐”的批判立場是在其師劉宗周思想下的開展。[1]亦有學者認為其君道、臣道的思想與鄧牧《伯牙琴》之君道、吏道思想有繼承關系。[2]還有學者指出黃宗羲將儒學視為治國之本，事功與仁義合一之學，其為黃宗羲的政治哲學的理論根基之所在。[3]上述說法雖不無道理，但就《明夷待訪錄》而言，究其思想根源，應是來自孔子的“正名”思想。本文將就此展開論述。

一、正名出處

正名一詞出自《論語》子路與孔子的對話。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[4] 885-886

這是孔子最直接談到正名之處，正名觀念也始于此。孔子一生致力于對西周禮樂的恢復，對孔子而言，禮樂之興應始于正名。孔子所謂的“正名”有“以名正實”之義，即用語言概念去揭示其真實內涵，但其最終是要歸于對“德”的踐行，才可以真正的興禮樂，故“道之以德，齊之以禮，有恥且格。” [4] 68但從名言概念對名之實質的澄清而言，其邏輯關系的清晰，會給社會建立一套保障人和人之間的關系所應遵循的邏輯和理性的信念，對孔子而言這個邏輯和理性信念的最初來源是德，猶如孔子在《論語》中所說“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之。” [4] 61而最終歸宿是禮樂。

孔子所處的春秋時期，周天子天下共主的地位日益衰落，禮崩樂壞，諸侯間的戰(zhàn)亂征伐不斷，處于這樣的亂世之中，君、臣、父、子失其序，孔子亦以正名為根，那么，正名應始于何處呢？

齊景公問政于孔子。孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？” [4] 855-856

為了恢復社會秩序，孔子之正名始于君、臣、父、子，這四個在社會、宗族生活中最基本的“名”，使身處其中的每個人明確“名”之內涵與自己的職分，只有這樣，恢復禮樂才得以可能。于孔子為政而言，正名為其先導。

黃宗羲在其《明夷待訪錄》中，自喻為處名夷之境而待訪，時代之衰敗不亞于孔子所處之時代，而且天下為一家之私的狀況已經更甚于前者，人人都欲得天下之產業(yè)而私之，黃氏所論亦以正名為基。故其依次就為政之核心的君、臣、法展開論述，為之正名。

二、君、臣、法之本義內涵

（一）君

開篇之首，黃宗羲對人之性情做了界定“有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”“好逸惡勞，亦猶夫人之情也”。 [5] 2在黃宗羲看來，人的本性是自私自利，且好逸惡勞的。而古之人君，則是逆人之本性而行之者，他們甘天下之辛勞于一身，而使天下利。故“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。”與之相對的是后世之君王順人之本性而肆意為之，“以我之大私為天下之大公”“以天下之利盡歸于己” [5] 2。

這是從人之性情之根本處對為人君者的界定：應克己之私而為天下。那么，對于為人君者個人本應具有的基本性情，亦即為人君者的德行，后世為君者是都不曾明了，還是有意忽視？在黃宗羲看來，后世為人君者，其初是明了作為人君，對個人的本質要求的，只是不能克制自己的私欲，而有意將其掩蓋，以至遺忘。

“初不欲入而不得去者，禹是也。” [5] 2

“后世為人君者不然……以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉……” [5] 2

“回思創(chuàng)業(yè)時，其欲得天下之心，有不廢然摧淚者乎！” [5] 3

從歷史時代來看，家天下之初，禹亦是為了天下之公利而勞其一身，但他沒有堯、舜那么幸運，當時禹也曾向上天推舉賢人益，希望他能繼承自己的君位，但禹崩后，萬民沒有選擇益，而是選擇了禹的兒子啟，由此開始了家天下。于禹而言，他的不得已，在于使其一家一姓得天下而有之，使后世以天下安于一家一姓之統(tǒng)治。而就每個王朝的興替而言，其革命之初亦是明了在上位者的實際行動與君之本義的偏離的，這一刻欲代之者其自身應是明了為君之本義的，其在革命過程中亦往往靠著自己明了為君之職分而獲得支持，一旦成功之后取代這一初心的卻往往是將天下之產業(yè)取而私之的欲望。故詩曰：靡不有初，鮮克有終。

故在黃宗羲看來，后世之為君者其初都是明了或窺探得君之本義的，只是在一己之利面前選擇了拋棄天下之公利，以至有意遺忘為君之根本，而得到黃氏認可的“古之人君”皆是畢世為天下經營者，他們也是“明乎為君之職分”的踐行者。這種對君之職分的明了與踐行本身即是一種德行，故“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天”，亦即孔子所言“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之。”故黃氏在文章之開篇便將“君”之本義揭示出來，即是將“君”這個“名”的實質揭示出來。“君”之名正，則小儒謂湯、武不當誅桀、紂之暴，其謬顯矣。

（二）臣

臣之由來，在于“緣天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。” [5] 4故在黃宗羲看來臣之目的也是為天下之經營，而非為一姓之君。當然于為臣者而言，需先明“君”之本義，才可知為臣之根本。在此基礎之上，黃氏把臣與君的關系，比為“共曳木之人”，臣與君是為了治天下而協力共進的，從這個意義上來講，君和臣也是平等的。由此則從根本上將“臣為君之仆妾”的腐儒之辨駁倒，亦使為人臣者明其職分。

在題辭中，黃宗羲提到王冕仿《周禮》著書以待訪與箕子之見訪，箕子見訪的是通過武力革命推翻其父母之國，誅其國君的周武王，王冕待訪的“明主”是顛覆蒙元政權的漢人朱元璋，雖然時移境異，但二人待訪的根本目的都是以萬民為重，此二人均是明乎為臣之實質內涵者，他們心系天下萬民之憂樂，而非為一姓君王之仆妾。黃氏以王冕、箕子二人為例，亦是表達自己若為臣之職分，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”所以關于其待訪對象為明之沒落貴族還是清之當權者，并不重要，而其所真正期待的在于來訪之人一定是以天下萬民為重的治天下者。

（三）法

黃宗羲通過對“無法之法”和“非法之法”的比較，認為三代以上之法，“未嘗為一己而立也”，其指出“法”之核心在于為天下萬民而設。按黃氏對三代之圣王的認識，他們都是能克除己私的有德之人，三代圣王自身即是德之顯現，故能為天下萬民之利而設法。然古今之變，圣王不再，他出于對于人性 “人各自私”“人各自利”“好逸惡勞”的認識，故其認為，于當今之世，應先有治世之法，才有可能產生治世之人“有治法而后有治人”。黃氏所謂的治世之法，即是“先王之法”，當今之世，先王不再，而“先王之法”即是先王之德的顯化，以代先王來治世。故在黃氏看來，天下之治亂系于法之存亡，“有先王之法在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。” [5] 7故黃宗羲原“法”之本在“德”，正“法”之名在“為天下”。

三、君、臣、法之實踐目的

通過黃氏對君、臣、法三者之名所蘊含的實質的揭示，可以看出，三者的指向是共同的——天下萬民。然而，萬民的實質，是黃氏沒有在文中講述的。天下萬民的概念，給人的感覺往往是，它包含著所有的人，但又不是其中的每一個個人。然而這其中的個體又常常是在社會變革中最痛苦最無助的人。他們往往因生活中無法承受的壓迫，才加入到革命的洪流中，當憤怒隨著殺戮表現完后，隨著王朝的興替，他們又再一次陷入了被壓榨的困境。

“萬民”的這種遭遇，其根源亦在于黃宗羲所講的人性之“好逸惡勞”，始于“萬民”對自己理性、權力的放棄，遵循懶惰的本性，沒有深入思考自己的人生和社會境遇，而終淪于愚昧。從而被萬民都沒有想明白的“萬民意識”牽制，而一次又一次陷入歷史的深淵。

也正是因為他們不明白君、臣、法的實質內涵，而總是被不同的“君、臣、法”玩弄于鼓掌之間。顯然，對治世之法的期待并非易成之現實，而在此之前萬民亦要明白三者之實質。黃氏為“君、臣、法”正名，亦出于利益天下萬民之心。

由此觀之，君、臣、法之目的和實踐之根本均在于天下萬民，黃氏對三者之實質的剖析不僅是待治世之人來訪，亦是待天下萬民來訪，待天下萬民明此理，才可以擺脫愚昧不再成為政治斗爭的犧牲品。若從這點來看，其待訪的意義則更為重大。

四、結語

黃宗羲《明夷待訪錄》之實質在于其對君、臣、法之內涵與實質的揭示，君之實質在于為天下萬民之利，臣之實質在于與君共治天下，以助君實現天下萬民之利，法之實質為先王之德之顯化，代古之圣王而治天下，以天下萬民之憂樂為根本。三者的實踐目的均指向——為天下萬民之利，而黃氏對三者本質與實踐之澄清均源于孔子的正名思想，其不僅待治世之人來訪，亦待天下萬民之來訪，以明三者之根本。

參考文獻

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[3] 范歡.黃宗羲政治哲學思想研究[D].湖北大學，2014.

[4] 程樹德，撰.程俊英，蔣見元，點校.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[5] 黃宗羲.黃宗羲全集[C].杭州：浙江古籍出版社，1985.