論巴族群的文化性格

姜 約

(四川文理學院 黨委辦公室，四川 達州 635000)

要想對巴文化有一個系統的理解，有一項工作是勢在必行的，那就是必須對巴族群——古代巴人及其后裔土家族人的文化傳統進行深入的了解。按照法國藝術史家丹納的“種族、時代、環境”三因素說，除了所屬種族這樣一種先天的因素之外，對一個族群、族群的文化傳統影響最大的，自然是其所生存的環境——包括自然環境和社會環境。因此，要了解巴族群的文化傳統，就必須首先研究古代巴人及其后裔所賴以生存的自然環境和社會環境，分析他們由此形成的文化性格，才有可能對他們的文化傳統有更為深刻的認識。

一、巴人的生存環境

筆者在《巴國、巴地與巴人》一文中已經講過，巴族群大約還在氏族社會的時候，就開始了長途遷徙的生活。[1]到廩君與樊、瞫、相、鄭四個氏族聯盟時，大約已遷徙到了今山西南部。結合《世本》關于廩君“乃乘土船，從夷水至鹽陽”的記載和上文所推導出的廩君巴人遷徙路線來看，廩君巴人一族當是較早掌握了造船技術的上古漁獵族群。這一點也可從今天仍在傳唱的土家族《族群遷徙歌》中見出一些端倪：“打獵的套子，捉魚的鉤、網，打虎的虎叉，捉猴子的麻套，樣樣東西裝上船，樣樣路上有用場。”[2]133人類趨利避害的生物本性決定了巴人在遷徙過程中必定會用其所長，避其所短，故而他們的遷徙當是以走水道為主，在其定居期間，也當主要居住在河流沿岸的山地上。這一點，從不斷發現的古代巴人文化遺址，現今各地土家族人民的實際分布和《華陽國志·巴志》“賨民多居水左右”的記載來看，也可得出大致相同的結論。當然，這還只是就他們生存于其中的自然環境而言。實際上，作為一個社會群體，巴族群既生活于一定的自然環境之中，同時還生活在一定的社會環境之中，下文將分別予以討論。

(一)巴人所處的自然環境

在人口稀少的上古時代，主要以漁獵采集為生的巴人所生活的臨水山地植物、動物資源相對比較豐富，能夠較好地滿足族群人口生存和繁衍所需，那時的自然環境對他們來說是相對比較優越的。①但是，隨著人口的日漸增長，僅靠漁獵和采集越來越難以滿足族群人口的生存和繁衍需要，在這種情況下，從現存土家族擺手儀式中的《遷徙歌》所反映出來的巴人不斷遷徙—定居—遷徙，尋找生活樂土的運動軌跡來看，一旦巴人由遷徙轉入定居狀態，便開始了農業種植。傳承至今的土家族《擺手歌》中就記錄了巴人在定居初期，經過長期艱難地開荒種地，終于換來豐衣足食的過程：“大家辛辛苦苦，開墾這塊荒地。太陽沒出就上山，太陽落土未歸屋。過了幾年幾月，做盡艱難功夫。手板磨破，腳板換皮，肩膀磨腫，臉上長角。大田開了九十九丘，大坪開了九十九塊。陳谷裝滿三倉，黃豆也有三倉。布衣縫了九十九件，臘肉三年吃不完”。[2]185但歌中所唱的這種衣食充足的美好景象恐怕更多只是在巴人定居的初期及巴國較為強盛時才有可能實現，對于現實生活中的大多數土家人來說，那可能更多是一種對豐衣足食生活的憧憬和只要辛勤勞動就能發家致富的信念。

從現今土家族群主要的分布區域——湘鄂渝黔川等省市毗連的武陵山區和大巴山地區——來看，這些地域的自然環境大部分屬于典型的喀斯特地貌，面積大、山區多，平原少，是典型的山區丘陵地帶，大部分地區海拔都在400米至1500米之間。這些地方處處是大山陡巖和深溝峽谷，自古就以“土地山險水灘” 著稱，在一些海拔較低的緩坡和平壩地區，尚能出產一些水稻，在很多高海拔地區，則既無水田，也不出產水稻，通常只能以玉米、土豆、紅薯等為主食。其艱苦的自然環境大致可以用著名土家族詩人彭秋潭《長陽竹枝詞》中的第一首來描述：“長陽溪水亂灘流，無數高山在上頭。山田唯有包谷米，山船唯有老鴉?！?/p>

圖1 川東巴人后裔生活地區部分耕地地貌②

《擺手歌》中所唱的“大田”“大坪”在現實場景中幾乎難以看到，很多用來栽種糧食的土地都是人工在山坡上的巨石之間開墾出來的數尺見方的小塊土地。由于土地貧瘠，這些土地產量非常有限，而且很多地方沒有任何水利設施，基本只能靠天吃飯，如遇干旱，往往顆粒無收。也正是因為這個原因，巴人后裔土家族人一直保留了漁獵技術，一旦糧食不夠，他們就只能寄希望于山林、河流之神的恩賜。

圖2 川東巴人后裔生活地區部分耕地地貌

正是由于自然地理條件的惡劣，加之長期被冠以蠻夷之地的稱號，故而土家族地區交通很不發達，信息十分封閉，這在某種意義上雖然使得土家人避免了過早地被中原漢族文化完全同化，從而保留了更多的族群特點，但也導致了這些地區的經濟發展非常滯后。目前，由于經濟發展水平遠遠低于全國平均水平原巴人生活地區——“巴地”，尤其是巴人后裔土家族人所生活的地區被分別納入了國家的兩個集中連片特殊困難地區——武陵山區和秦巴山區。[3]

(二)巴人所生活的社會環境

原始社會時期，和其他族群相似，巴人族群的首領和一般民眾之間的地位差距并不是太大。隨著剩余財產的增加，巴人之間社會分配也出現了不平等現象，首領和平民之間的差距越來越大，階級于是逐漸形成。從時間上推算，大約在后照“是始為巴人”的時候，巴族群尚處于原始社會時期。到廩君與四姓結盟之時，巴族群則顯然已經進入了奴隸社會，因為它已經有能力發展自己的軍隊去占領其他族群的地盤了。

此處，且不論哪種社會形態有利于人的生存和生產力的發展，對于一般民眾來說，生產力的發展雖然意味著更加充足的物質生活，但與之相伴而生的則是賦稅、勞役等負擔的加重和人身依附關系的產生。在族群內部，人的地位開始由其所占有物質財富的多寡來決定，人與人之間的平等關系于是被打破了，隨之而起的是階級壓迫的產生和加劇。

粗略來講，在商初至西周時期，巴方(巴子國)定期向中央王朝進貢的物資和巴子(戰國以后是巴王)及其臣屬所需的物資消耗大約均主要依靠奴隸的勞動來提供，巴人中的自由民大概不需要負擔太多，他們所受的剝削應當還不重。隨著巴國對內、對外戰爭活動的增加，物資消耗也越來越多，僅靠奴隸的勞動難以生產足夠的產品，自由民的經濟負擔也日漸加重。到戰國中晚期，巴國在秦、蜀、楚的夾擊下大約已經到了國力羸弱、民生凋敝的境地了，所以才會輕而易舉地被剛剛滅蜀的秦國疲憊之師一舉消滅。

秦和西漢王朝對巴國遺民似乎都采取了輕徭薄賦的政策，據《后漢書》記載，秦惠王滅巴以后，規定巴人“其君長歲出賦二千一十六錢，三歲一出義賦千八百錢。其民戶出幏布八丈二尺，雞羽三十鍭”。進入漢朝以后，南郡太守靳強又請求中央政府在對巴國遺民征收賦稅時“一依秦時故事”。不僅如此，對于巴人中還伐三秦有功的板楯蠻，西漢王朝更是優待，“復其渠帥羅、樸、督、鄂、度、夕、龔七姓，不輸租賦，余戶乃歲入賨錢，口四十”。[4]2841-2842應當說，此一時期巴人整體上過的是一種安居樂業的生活。

好景不長。進入東漢以后，地方官吏擅自加重賦稅和勞役，對巴人的奴役“過于奴虜”，巴人生活出現了“嫁妻賣子”，乃至輕生自殺的慘狀，致使“忠功如此，本無惡心”的巴人也多次發動叛亂。[4]2843東漢以后的幾乎整個古代社會，那些生活在如今秦巴山區的巴人，由于長期處于中央王朝流官的統治之下，③其社會生活狀況也隨著中央王朝政策的變化而變化，總體而言是較為惡劣的。只有在社會環境致使巴人后裔無法生存時，他們才會加以反抗，譬如南北朝時期，在巴蜀地區發生的一次由巴西宕渠巴人后裔李特、李雄領導，并最終建立起成漢政權的流民起義，[5]就是在統治階級過度壓榨，致使巴人難以生存的情況下發生的；同樣，清朝發生在川東宣漢一帶的白蓮教起義也是如此。

在武陵山區扎根的巴人，自秦漢至宋代，中央王朝基本都對其采取羈縻政策，實行土司制度，統治相對寬松。但是，這種寬松僅僅是對于土司和巴人中的上層統治階級的寬松。在巴人族群內部，土司像土皇帝一樣統治著當地的巴族群人民，不但要下層巴人為其提供向中央王朝進貢的貢品，滿足他們驕奢淫逸的物質生活，而且還繼續保留了奴隸社會遺留下來的“初夜權”等惡俗，④致使下層人民在承受經濟剝削的同時，還要承受肉體和精神的摧殘。其生活的苦難可想而知。明清以后，這些地區的統治模式雖然從土司制度變為流官制度，社會風氣有所改變，但是，除了中原漢文化的影響加大，整體生產力水平有所提高以外，下層巴人的生活并沒有得到根本改觀，土王、貴族、族長等人依舊是這一地區的特權階級。此時的巴人族群不僅要繼續承受原來的經濟和精神壓迫，而且還要接受地方官吏的盤剝和壓榨，其生存狀態當然也不可能有根本性的扭轉。

簡而言之，巴人是一個苦難的族群，它的人民在長達數千年的歷史時段內，都不得不一邊與殘酷、惡劣的自然環境相搏斗，通過艱難困苦的勞作去獲得賴以生存的物質產品；一邊承受著來自異族統治者的經濟剝削以及來自本族群統治階級的物質和精神雙重壓榨。直到上世紀中葉，在席卷全國的解放浪潮中，巴人后裔的命運才得以根本改變。

二、巴族群的文化性格

正是在上述自然環境和社會環境的影響下，巴族群依據自身的文化天性，逐漸強化并最終定型了一種與其他族群像區別的文化性格。在討論巴族群的文化性格之前，有必要先弄清“什么是文化”這樣一個問題。目前，關于“文化”最廣為人熟知的概念當系英國著名人類學家泰勒(E. B. Taylor)所界定：“文化是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及由社會成員習得的能力和習慣所構成的復雜整體?！盵6]這個概念的囊括范圍幾乎達到了無所不包的境地，但是，當我們在運用這一概念去分析具體文化事象時，又常常感覺到它的大而無當，很多時候不得不在其前面加上“物質”“非物質”“民俗”“農業”“語言”“器物”之類的前綴來縮小討論的范圍。也正是有感于泰勒過于寬泛的文化概念可能導致的概念困境，人類學家克利福德·格爾茲力主應用狹義的、特殊的，從而更具理論力度的概念來代替泰勒那個著名的文化概念。[7]4在這一思想指導下，格爾茲本人給出了似乎最為簡單的“文化”概念——“意義之網”。⑤根據這個概念，他進一步認為文化雖然是“觀念性的”，卻并不“存在于人的頭腦中”；同時，雖然它是“非物質性的”，但也并非“超自然的存在”，它是“表演的文件”，“具有公共的性質”。[7]11因此，在格爾茲看來，要想真正理解和精確描述(即所謂“深描”)某一種文化，就必須精確地關注文化持有人的行為，因為文化形態是在他們的“行為之流”——更準確地說是“社會行動”——(以及“各種人造物和各種思想狀態”)中表達出來的。[7]20這就是說，我們可以通過觀察人們的社會行動，去察知支配其行為方式的文化傳統。

那么，巴族群的文化傳統是怎樣的呢？按照格爾茲的意思，當然就是在巴人的“社會行動”及其所創造的“各種人造物”和他們在“各種思想狀態”中表現出來的“意義之網”了。正如方鐵教授在論及巴蜀地區族群與漢族的融合時所言：“在相當一段時間內，相對后進的賨、氐、僚、‘獽’、‘蜑’等族群，仍較多地保留了原有的特點。”[8]從古代巴人到今天的土家人，巴族群的文化雖然在與其他族群，尤其是與漢族的交往中不斷發生著諸如生產方式、語言運用等方面的各種變化，甚至在很大程度上與漢族文化融合了，但是“其社會行動”的方式總體上卻保持了相對的穩定。

應當說，巴族群文化所以能夠保持基本不變，自然有風俗習慣一旦形成就具有相當穩定性的原因，像《隋書·地理志》所載“自漢高……遷巴之渠率七姓，居于商、洛之地，由是……其人自巴來者，風俗猶同于巴郡”那樣，[9]遷居商、洛之地的七姓巴人，在歷經近八個世紀以后，其風俗仍與巴郡相同；更為重要的是，在文化地理學的意義上，正是巴人后裔生存環境的封閉性及其文化的非中心性使然。

徐新建先生基于巴人及其后裔所處地域行政治理上的“腹地化”與文化習俗上的“土著化”長期并存的特征，而稱之為“腹地里的邊疆”或“邊疆里的腹地”。[10]可以說，直到今天，且不論其生產、生活方式已經在多大程度上漢化，絕大多數巴人后裔所生存的自然環境都還屬于徐先生意義上的“腹地里的邊疆”。一方面，行政治理上的“腹地化”確保了巴人后裔總體上對于中央王朝的歸順與馴服；另一方面，交通的不便以及長期實行的土司制度，又使這些地區像遙遠的“邊疆”一樣較少受到中原文化熏染乃至同化，而在很大程度上保持了其作為“土著”的特色——或曰“畢茲卡性”?？峙乱舱窃谶@種“腹地化”與“畢茲卡性”的張力之中，巴人及其后裔們逐漸形成了其相對穩定且獨具特色的族群性格，而作為巴族群“意義之網”的“巴文化傳統”，也就一直保存在那最終決定巴人及其后裔(乃至受巴文化影響較大的其他人)們如何展開“社會行動”的族群文化性格之中了。根據現存史料中關于巴族群及其后裔們性格的相關記載，筆者認為巴族群大致具有以下三個方面的文化性格。

(一)樸直敦厚

常璩在《華陽國志·巴志》中對巴人的族群性格曾有多次記載。他在評價巴族群的民風時贊賞“其民質直好義，土風敦厚，有先民之流”，但又認為其缺點則在于“重遲魯鈍，俗素樸，無造次辨麗之氣”。[11]28這就說明，在常璩看來，巴人族群具有“質直好義”和“素樸敦厚”的民風，這種民風深深地刻印在巴人的族群意識之中，成為了他們與別的族群相區別的顯著特征。這種民風反映在個體身上，則是大凡巴人都具有“質直”之“人性”，這種“人性”難以磨滅，即便是秦惠王滅巴之后，盡管大量巴人被遷徙到了異地定居，其“質直”的“人性”和“敦厚”“素樸”的風俗仍然得以牢固地保持——“雖徙他所，風俗不變”。[11]84在《巴志》的結束處，大約是有感于巴人獨特的性格特征，常璩又充滿總結意味地評價道：“若蔓子之忠烈，范目之果毅，風淳俗厚，……觀其俗，足以知其敦壹矣”，[11]101再一次強調其民俗中所表現出來的樸直敦厚之風。

從常璩上述幾段關于巴人族群族群性格的記載當中，我們可以提煉出“質直”“素樸”和“敦壹”(“敦厚”亦包含其中)等幾個關鍵詞?！度龂尽な駮吩诮o位至蜀國光祿大夫的巴人代表譙周立傳時，對他“體貌素樸，惟推誠不飾……”的評論中所使用的“素樸”“推誠不飾”等評語，實際也包含在上述關鍵詞的意涵之中。[12]作為巴人上層人物的譙周的精神氣質尚且如此，可見常璩所論之不虛。以下我們試對以上關鍵詞加以分析。

也正因為具有“直”這一最根本特點，所以巴人待人接物真誠坦率而不假虛飾——即具有所謂“素樸”的族群性格。巴人的“素樸”不僅只像譙周那樣表現在體貌上，更表現在思想和行為上，用今天巴文化圈中的話說，就是為人“耿直”，對人對事有一說一，有二說二，從不“假打”(意即虛情假意)，從不擔心因表露自己的真實情感或說出某件事情的真相而開罪于人，也從不為了討好別人而阿臾奉承、言不由衷。

同樣因為本性之“直”，巴人也就具有了為人誠實、待人忠厚——即“敦壹”的性格特征。待人真誠，為人誠懇，不斤斤計較于蠅頭小利。據清同治版《來鳳縣志》記載，邑人到集市“買日用飲食之物者，取物酬直，恒不俟主人，主人亦不問也”，⑧為人如此誠實不欺，其敦厚、樸實的民風可見一斑。事實上，《來風縣志》所記錄的這種因性“直”而誠實不欺的淳樸民風在巴人后裔居住區，乃至受巴文化影響較多的非巴人后裔居住區都非常具有普遍性，例如，在川東巴文化圈，直到改革開放以前，鄉鎮集市上鄉民之間的買賣活動都一直保持著這種貨不二價的誠實傳統。

(二)剛勇重義

古人大約也在一定程度上注意到了生存環境對族群性格的影響，故而《華陽國志·巴志》在談到涪陵郡的巴人“人多戇勇……”時，特意在前面加了一句“土地山險水灘”。[11]83這似乎在告訴我們，正是這“山險水灘”的生存環境造就了涪陵巴人的“剛勇”性格。與之相類，《后漢書》在談到板楯蠻夷“天性勁勇”和“其人勇猛，善于兵戰”的特點之前，也首先談到了他們所居住的自然環境——“閬中有渝水，其人多居水左右”，[4]2842很容易讓人聯想到板楯蠻勁勇的性格與其長期在渝水的風浪中求生存之間的關系。除上述幾處外，《華陽國志》還有多處寫到巴人的剛勇性格，如《巴志》引益州計曹掾程包的話評價川東賨民說：“其人勇敢能戰。昔羌數入漢中……后得板楯，來虜(彌)〔殄〕盡”，[11]52又說：“賨民……天性勁勇”[11]37，在介紹巴東郡的巴人時又說其“郡與楚接，人多勁勇”[11]83，在《李特雄期壽勢志》中又為李特一族稱雄巴蜀尋找種族方面的原因說：“李特……祖世本巴西宕渠賨民，種黨勁勇”。[11]661此外，南宋地理總志《方輿勝覽》在記載有大量巴人定居的夔州路時，也說：“其人豪，人多勁勇……燒地而耕……”當地人“勁勇”的族群性格，恐怕與其“燒地而耕”的生存環境也不無關系。

對于這種族群性格與生存環境之間的關系，光緒版《巫山縣志》的解釋似乎頗有道理：“沃土之民不材，瘠土之民響義，良由逸則生侈，勞則思善，理固然也。巫邑山多田少，無自然之利，非克勤克儉，何以立家?故士勤誦讀，農勤稼穡……頗有古風焉”。⑦恐怕也正是在惡劣的自然環境中，巴人后裔們逐漸練就了土老司在“解錢”儀式中所唱“花蛇拿來當腰帶，花虎捉住當馬騎，吃酒連糟，吃肉帶毛……”這樣天不怕、地不怕的過人膽識。⑧

值得注意的是，在中國文化的語境中，“勇”與“義”通常是聯系在一起的，即所謂“勇者，循義不懼，能果毅也”。[13]248“義”則以“利他”為原則，即所謂“利己曰利，利物曰義”，“見利而讓，義也”。[13]1806因此，大凡“剛勇”之士，必是“重義”之人。對于巴人來說，這不僅表現在“重然諾，輕生死”的俠義行為之中，更是整個巴人族群的族群性格。像《來鳳縣志》所記載的那種“……過客不裹糧，投宿尋飯無不應者……發逆之亂，避其地者，讓居推食……”的輕財重義之“邑中風氣”也絕非個例，⑥在包括川東地區在內的整個巴文化圈中，類似這種樂善好施和見義勇為的現象應當說是相當普遍的。

(三)樂觀豁達

除上文所述“樸直忠厚”和“剛勇重義”的族群性格之外，巴人的樂觀豁達也是廣為人知，且有史籍記載的。正如《毛詩序》闡明的那樣：“在心為志，發言為詩。情動于中而形于言；言之不足，則嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，則不知手之舞之，足之蹈之矣。情發于聲，聲成文謂之音……”[17]歌舞是人類對內心情感的最高表達。巴人的樂觀正主要表現在其喜愛以歌舞的形式表達內心情感上。

目前所知最早形象記錄巴人喜愛歌舞的是西晉著名文學家左思，他在《蜀都賦》中描寫川東巴人的舞蹈說：“若乃剛悍生其方，風淫尚其武。奮之則賨旅，玩之則渝舞。銳氣剽于中葉，蹻容世于樂府”。[18]32左思寫的雖然是文學作品，但根據其在序文中對司馬相如、揚雄、班固等人“假稱珍怪，以為潤色”的批評和“余既思摹二京而賦三都，其山川城邑則稽之地圖，其鳥獸草木則驗之方志。風謠歌舞，各附其俗……”的自我表白可知，[18]31其對于巴人歌舞的記載應當是真實的。

史志關于巴人喜愛歌舞的記載首見于晉人常璩《華陽國志》的記載：“周武王伐紂……巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人前徒倒戈，故世稱之曰：‘武王伐紂，前歌后舞’也?！盵11]21在令常人恐懼萬分的戰爭面前，巴人不但無所畏懼，反而是“前歌后舞”。這則記載表明，巴人不僅勇猛善戰，而且是一個勇于面對死亡的樂觀族群。對此，《后漢書》則記載說：“板楯蠻夷者……俗喜歌舞，高祖觀之，曰：‘此武王伐紂之歌也?！嗣鼧啡肆曋^巴渝舞也?！盵4]2842有誰能說一個“喜歌舞”而成“俗”的族群不是一個樂觀的族群呢？

Tzonelih等[10]指出了NS協議中存在平行攻擊和悖論攻擊兩種攻擊，并給出了NS協議的修改方案即THNS協議，協議過程如下：

和巴人的樂觀相結合的是他們的“豁達”。巴人的豁達首先表現在其生死觀上。由于巴人在亡國以前所定居的巴蜀地區是道教的發源地，[19]巫覡之風很盛，加之“巴俗事道，尤重老子之術。”[20]故而道家、道教思想對巴人的思想影響極深，這種影響，《華陽國志》亦有記載：“張魯……以鬼道教百姓，賨人……多往奉之”。[11]661道家、道教思想加上前述惡劣自然環境和沉重階級壓迫的影響，在死亡隨時都可能來臨的現實面前，巴人不得不展開對生活意義、死后去處以及生死關系等等人生終極問題的思考。長期思考的結果，就是逐漸形成了一種坦然面對生死的獨特生死觀。

盡管求生是人的生物本能，但由于巴人對人的生老病死有著相當冷靜客觀的理性思考，所以他們清醒地歌唱道：“日月明明，亦惟其名；誰能長生，不朽難獲”，[11]28意思是說，既然長生難得，何不樂觀地度過此生呢？再進一步，“生死”尚且可以勘破，則人生中又有什么是過不去的坎呢？難怪巴人后裔土家族人有“生不記死仇，亡者為大”的謠諺流傳。[21]生前有再大的恩怨，一旦死去，便一筆勾銷，這樣的胸懷，不是“豁達”，又是什么？

三、結 語

一方面，巴人及其后裔長期定居于自然條件惡劣、社會生產力發展長期落后的偏僻山區，并且長期處于中原地區封建王朝、各級地方官吏、本族群土司及族內各層級貴族、首領的多重壓迫，使得他們在生活中所遭遇的艱難困苦遠遠超過了其他地區的人民，從而磨礪出了他們素樸、質直、忠實、敦厚、勇敢、義氣、樂觀、豁達的族群性格。另一方面，也正是得益于其生存環境的“邊疆”性質，以及中央王朝在政治治理上所長期采取的“羈縻政策”，最終由他們上述族群性格決定的“社會行動”——即作為“意義之網”的文化——才能夠較少地受到中原文化的侵染，而保持了相對的獨立性，進而發展成為一種傳承至今的“文化傳統”。

注釋：

① 峽江地區考古發掘中大量魚骨的發現說明魚是當時當地巴人族群的主要生活資源。

② 圖片來源：作者自拍于宣漢縣渡口土家族鄉。說明：文中圖片依次排序，凡屬作者自拍的圖片，均只標注序號和圖片內容，不再另作說明。

③ 秦巴山區的巴人也并非完全在流官統治之下，據考證，在川東巴人地區的宣漢縣境內，明代還有冉姓土副巡檢司存在。參見劉興國：《明代達州南昌灘土司文化》，《四川文理學院學報》，2015年第5期。

④ 關于巴人土司行“初夜權”的相關記載，還可參見以下文獻：田發剛、譚笑：《鄂西土家族傳統文化概觀》，武漢：長江文藝出版社，1998年，第130頁；伍湛：《土家族的形成及其發展軌跡述論》，《伍湛民族學術論集》，成都：四川民族出版，1999年，第144-145頁。

⑤ 格爾茲的完整表述為“……人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，我把文化看作這些網，因而認為文化的分析不是一種探索規律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學?！眳⒁?美)克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第5頁。

⑥ (清)同治版《來鳳縣志》，1981年重印本，第247頁。

⑦ 參見(清)光緒版《巫山縣志·風俗·卷十五》，1893年。

⑧ 中國人民政治協商會議湖北省委員會文史資料委員會等編：《湖北文史資料·鄂西南少數民族史料專輯》，1990年第1輯，第153頁。