明清廣西方志所見儒家祠祀體系
——以府志為中心的考察

王群韜

（北京大學哲學系，北京 100871）

明清時期的廣西方志中保存了大量各級政區境內儒家祠祀和社會禮俗的相關信息，反映出儒家禮儀傳統主導的祀典體系和祭祀場所在這一地區的歷史格局。那么，明清廣西地方社會的儒家祠祀體系具有怎樣的基本內容和區域特色？本文主要依據明清廣西各府志中關于儒家祠祀的相關記載，圍繞地方性的祠祀體系特征、社會禮俗圖景及其與當地文化教育體系的關聯進行簡要的分析與探討。

一、祀典：儒家禮儀傳統主導的國家祠祀制度

自漢代以來，儒家學說及其禮儀傳統逐漸占據了中國官方政治思想、文化教育體系的主導地位，儒學、儒教成為禮法社會之正統。此后歷代的國家祭祀制度，皆以儒家禮儀為主導，一般稱為“祀典”。這套國家祀典制度，主要依據《周禮》《儀禮》《禮記》等經籍，在兩漢禮制實踐中逐漸成形，以后歷代又根據具體情況有所損益，至隋唐時建立起一個基本的架構，宋元明清又各有局部調整與總結，至清代形成一個極為成熟和完備的制度化體系①吳飛.從祀典到彌散性宗教［A］.李四龍主編.人文宗教研究第三輯［C］.北京：宗教文化出版社，2012.。

按照正統儒家士大夫的說法，國家祀典的主干部分包括對天地、日月、風云雷雨山川等的祭祀禮儀，這是從周代延續下來、由歷代儒家盡力維持的傳統，具有完整的“祭統”“祭義”和“祭法”②李天綱.三教通體：士大夫的宗教態度［J］.學術月刊，2015（5）.。這套祭祀制度，同時也是中國古代君主統治和教化的重要手段。儒家禮儀與祭祀制度構成了國家禮樂教化與信仰傳統的重要內容，“明則有禮樂，幽則有鬼神”，“邦有祀典，治明治幽”③（清）魏篤修，王俊臣纂.同治潯州府志卷七［M］.同治十三年刻本.。這一儒家禮儀主導的國家祀典與祠祀體系，實際上具有“宗法性宗教”的特質，在中國古代的社會發展進程和中華傳統文化體系中有著極為重要的地位①牟鐘鑒，張踐.中國宗教通史［M］.北京：社會科學文獻出版社，2000.。

明清時期，從中央到各省府州縣皆建有社稷壇、風云雷雨山川壇、厲壇、文廟、鄉賢祠、名宦祠、武廟、城隍廟等“天下通祀”的壇壝祠廟，并由官府定期派員致祭，以示禮敬。這套祀典落實到地方上的具體情形，則體現在各地編纂的方志里。明清時期各地方志大多專門辟出一部分，或名“祀典”，或稱“祠祀”“秩祀”，或為“壇廟”“祠廟”等，作為記錄當地儒家祠祀廟宇相關內容的篇目。方志編纂者多為官員或儒生，他們在《祀典》《祠祀》篇目中首先記錄境內由官方頒定的重要祀典和各類具有“賜額”的祠廟（官祀、正祀），其次記載民眾建立的祠廟（私祀）。記載的具體內容包括祀典和祠廟的名稱、祭祀規格、地理位置、修建沿革及存廢現狀等信息。有些方志還會在祠祀篇目起始處列出境內的祠廟總數、方位分布特點等整體信息。還有一些方志會更細致地在《祀典》《祠祀》篇目之下再分設《壇》《祠》《廟貌》等子目，然后根據壇廟祠宇的具體形制進行分類記載。

二、明清廣西府志所見儒家祠祀體系

現存的明清廣西方志，多以《祠祀》《祀典》《壇廟》《祠廟》等篇目記載祀典和祠祀的相關信息。從這些方志的《祀典》《祠祀》篇目的序言或引語看，作為編纂者的地方官員和儒生十分重視對祀典、祠祀的記載。例如乾隆《柳州府志》卷17《壇廟》開篇云：

昔圣王治天下，明則有禮樂，幽則有鬼神，故□郊宗祖而外，凡日星風雨山川百物及前哲令德之人，有功烈于民者，雖在遐荒，必令有司建壇壝、崇廟貎，以歲時奉牲幣尸祝而社稷之，所以明報嘉也。柳郡信巫尚鬼，與楚同風，而祀典所載、赫赫照人耳目者，正不可廢；歲遇水旱、疾疫，有求輒應，有禱必靈，其為功于茲土也大矣！倘祠宇不修，執事罔恪，何以答神貺乎？②（清）王錦修，吳光昇纂.乾隆柳州府志卷十七壇廟［M］.清乾隆二十九年刻本.

再如雍正《平樂府志》卷14《祀典》的序言說：

中憲大夫廣西平樂府知府胡醇仁重修祀典。祀典之設，以為民也。故《祭法》曰：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之，以此為祀典，亦重矣！③（清）胡醇仁纂修.雍正平樂府志卷十四［M］.雍正四年刻本.

根據明清時期廣西各府志《祠祀》部分的內容，可以發現其記載的祠廟主要包括城隍廟、社稷壇、風云雷雨山川壇、厲壇、纛神廟、先師廟（文廟）、文昌祠、名宦祠、鄉賢祠、伏波廟（伏波祠）、陶使君祠、關王廟（關帝廟）、天妃廟、玄帝廟（真武廟）、火神廟，以及各州、縣的城隍廟、旗纛廟、名宦祠、鄉賢祠、懷忠廟、厲壇、風云雷雨山川壇、社稷壇、先農壇、八蠟廟、龍王廟、藥王廟等。

具體來看，儒家祠祀體系首先遵循國家祀典的基本框架，記錄了納入國家祀典的祠祀，包括敕建的或由儒家禮制直接統攝的官方祠祀，包括社稷壇、山川壇、厲壇、文廟（先師廟）、武廟（關帝廟）、城隍廟等。這類官方祠祀級別較高，往往有配套的祀典加以維持，例如府級城隍廟的祀典就有一套高規格的祭祀禮儀?！疽笞髡哐a充時代信息】《南寧府志》卷5《祀典志》記載：社稷壇，在府城外東北二里，壇如制，其主各為一牌，題曰府祀之神、府稷之神，春秋卯酉上戊日致祝文行禮各見儀計。再如府級社稷壇的祭祀規格，據乾隆《梧州府志》卷7《建置志·壇廟》記載：“（梧州）府社稷壇，祀五土、五谷之神，山林、川澤、邱陵、墳衍、原隰五土也。稷、稻、麥、菽、黍五谷也。郡壇建于洪武七年，在大云門外，元至元二年頒諸路立社稷壇壝式，貞元二年議社稷二壇，方廣視太社、太稷殺其半，三獻，官以州長貳為之。明初頒降圖式，國朝之制，壇高三尺四寸，陛四級四方，各二丈五尺，以北為前，南為后，繚以垣而丹雘四門，由北門入，神以柱石為主，長二尺五寸，方一尺?！雹伲ㄇ澹﹨蔷琵g修，史鳴皋纂.乾隆梧州府志卷七［M］.清同治十二年刊本.再如光緒《鎮安府志》卷14《壇廟》記錄了當時縣級社稷壇的祭祀規格：“每歲春秋仲月上戊日致祭，帛二，俱黑色，豕一，羊一，鉶一，簠二，簋三，籩四，豆四，尊一，爵六，先期致齋三日，祭日主祭及陪祭各官俱朝服，行三獻三跪九叩首禮。春秋二祭。”②（清）羊復禮纂修.光緒鎮安府志卷十四壇廟［M］.清光緒十八年刊本.這類規格最高的祭祀，都是國家祀典的內容，需定期派遣地方官員致祭。

其次，是為曾在桂任職、頗有善政的人物修建的祠宇，屬于官方祠廟（官祀）。這類祠廟奉祀的神靈多為歷代賢臣、名士，當地民眾因感念其功德而立廟奉祀禮敬。這類廟宇包括鄉賢祠、名宦祠和其他一些經由國家批準，獲得賜額甚至納入祀典的專門祠廟，例如柳侯祠在柳州府城東，祀唐刺史柳宗元；陶使君祠在南寧府城內，祀宋知州陶弼；廉州府學名宦祠，祀漢伏波將軍馬援、漢合浦太守孟嘗等，廉州府祭祀前代或當朝賢良之祠，還包括郭公祠（祀明太史郭廷良）、游公祠（祀明太守游日章）、馮公祠（祀明太守馮盛典）、沈公祠（祀明太守沈綸）、戴公祠（祀明謫官戴士衡）、羅公祠（祀明石康縣令羅紳、羅鑒父子）等。這些祠祀崇奉的人物皆為歷史上在當地有惠政的官員。

再次，廣西地區還有大量與江河水系環境息息相關的祠廟，多為朝廷賜額的“正祀”，包括真武廟（玄帝廟）、龍王廟（龍神廟）、丁王祠、水神廟等。正是由于廣西地區河流密布的自然地理環境，出現了大量奉祀各種水神以祈求水運平安、風調雨順、農漁豐收的廟宇。在這類水神祠祀中，祭祀規格較高的當數真武廟。真武帝君（玄帝、北帝）是北方玄冥水神，為宋代以后的朝廷所重視，同時也是道教崇祀的神靈，常由道士和道教信眾參與禮儀實踐。明代以后，中央和各級政區主要的真武祠廟都被納入國家祀典，采用儒家祠廟禮儀進行崇奉，得到皇室、地方士紳民眾的普遍奉祀，在廣西地區亦十分盛行③參見王群韜.明代桂林府真武信仰與崇祀研究［J］.社會科學家，2015（11）.。因此，方志編纂者多將真武廟列入儒家祠祀系統的《祠祀》《壇廟》，而不列入佛道信仰系統的《寺觀》。例如雍正《太平府志》卷18列有《壇廟》和《寺觀》，即把太平府城內的真武廟列在《壇廟》之下④（清）甘汝來纂修.雍正太平府志卷十八壇廟［M］.清雍正四年刻本.。另一個典型的水神祠祀是丁王祠（丁王廟）?！岸∪?，不知何時人也。相傳一日廬舍忽沉，舉家盡為馮夷所劫，其地化為百尋深潭，因名丁塘（在今灌陽縣新街鎮虎坊村），秋水澄澈，鄉人偶有見其廬舍者，志若顯圣，洞庭楚人像祀附于湖之龍王廟者，本系三國吳丁奉，非灌之丁三郎也明甚……故鄉人祀之，遂謂三郎歿為水神，嗣是全灌渡湖者，具名投祠瞻拜，從無風波之險。商舟有搭全灌人，亦私竊喜，清封為靖江王，立有專祠?！雹萦邙P文等.灌陽縣志卷二十三［M］.民國年間刻本.

此外，明清廣西方志中還記載有一些富有地域特色的祠祀，如岑土府祠（祀岑氏土司先祖）、武婆廟（祀地方俗神）、盤王廟（祀瑤族祖先盤王）等。這類民間祠祀種類繁多，遍布各府州縣及鄉村地區，或許與“百越之俗尚巫”的傳統有關。然而這類民間祠祀中只有很少一部分得到官方的正式賜額，例如岑土府祠，可以視為儒家禮儀主導的地方祠祀；其他的一些民間祠祀，雖然被記載在地方志中，但嚴格來說只能算是處于儒家祠祀體系邊緣的民間私祀。

三、明清廣西方志《祠祀》書寫體例的特征

明清廣西方志之《祠祀》書寫，一般包括祀典規格、祠宇名稱、地理位置、創建沿革、存廢狀況等內容，有的方志還會在祠祀的基本信息之后附以碑記或簡要的考證。儒家祠祀之外的其他宗教信仰場所——佛教的寺廟庵院和道教的宮觀，方志多以《寺觀》記載之。儒家禮制主導的祠祀與佛道教的寺觀廟宇，在方志的書寫過程中一般有著程序化的區分，不會相互摻雜，體現了明確的條理性。從筆者所見明清時期廣西各府志的具體情況來看，《學?！贰鹅綮搿贰端掠^》的卷次安排具有一定的規律性，茲列為表1。

表1 明清廣西各府志中《學?！贰鹅綮搿贰端掠^》卷次一覽表

據表1可知，明清廣西各府志之《學校》篇目通常居于志書中靠前的位置，多以《祠祀》繼其后，因而《祠廟》部分所處卷次位置往往與《學?！菲看嬖谝欢ǖ穆撓?，內在地構成了“文教—祠祀”的體系框架。甚至在許多廣西方志中，文廟（先師廟）、啟圣祠等祠祀一并記載在《學?！奉愊?，而不列入《祠祀》。這種“文廟不列祠祀”的現象，顯示出“重道”的觀念。例如崇禎《廉州府志》卷5云：“名宦祠、鄉賢祠，俱見學校?！雹伲鳎垏涀胄?廉州府志卷五禮教志［M］.崇禎十年刻本.光緒《鎮安府志》卷14《壇廟》也說：“名宦祠在學宮內，鄉賢祠在學宮內?！闭怯捎谶@類祠廟與學校、書院等儒家文教機構緊密相關，形成了一種“廟學復合”的體系。實際上，自隋唐以來，廣西各地逐漸設立文廟，文廟依靠政治的支持和科舉制度的激勵，與各級官學在某種程度上合而為一。相比之下，除了少數方志將《寺觀》與《學?！贰鹅魪R》列于同卷，大多將《寺觀》安排在靠后或接近志書末尾的位置。這種卷次篇目與書寫體例，是明清時期方志中較為常見的固定模式，以顯示儒家祠廟及學校的地位尊于佛道寺觀。

這種書寫體例具有一定的歷史價值，主要體現在：一方面，可以比較詳實客觀、條理清晰地記載該區域的祠祀狀況。廣西方志的編修者多由文化水平較高的地方官員或儒生擔任，他們熟悉儒家禮儀傳統和國家祀典儀式，并掌握地方信息，對境內祠祀進行過踏訪，加之編修方志所依據的歷史材料多來源于政府公文、地方檔案等，可信度較高，因而對當地祠祀的記載具有很高的準確性。另一方面，廣西方志記載的儒家祠祀中包括大量祭祀名宦、圣賢、節孝的祠廟，即符合儒家倫理道德準則的記載，具有昭示忠孝節義的道德觀念、淳化風俗的現實意義。通過呈現人文教化和崇德報功的觀念，具有淳化風俗、維護社會穩定的現實價值。

四、結語

綜上所述，明清時期廣西方志所見儒家祠祀體系，呈現了儒家禮法主導的地方祀典體系的基本格局，并與中央祀典相呼應，是國家祠祀體系的重要組成部分。同時，又與國家官僚制度、文教制度緊密結合，構成了一套以“尊賢重教”“崇德報功”等宗法原則和倫理觀念為基礎的政治教化與禮制框架。

在祠祀的具體內容上，廣西地區的儒家祠廟不僅具有國家祀典的一般模式，還體現出許多地方歷史文化的獨特性。廣西各府州縣的祠祀也不盡相同，各有側重，例如伏波祠集中于桂林府，柳侯祠多分布于柳州府，土司廟宇主要在桂西地區等，這種格局體現了地方祠祀在區域內的差異性。從進入地方志記錄體系的祠祀種類來看，許多是獲得前代或當朝正式“賜額”的“正祀”，具有濃厚的儒家祠祀禮儀元素①“賜額”即由朝廷正式賜予廟額及封號。唐宋以后，賜額（賜號、冊封）制度成為將民間祠廟納入國家祀典的主要途徑，廣西社會形成了一套具有強烈地方性、民俗性的基層祠祀體系，是否持有前代或當朝賜給的廟額，在一定程度上關系到祠祀的興衰。美國學者韓森（Valerie Hansen）在對宋代以來地方神祇獲得賜額的研究中發現，儒家士大夫、地方精英和當地民眾在這一過程中起到了至關重要的作用，參見［美］韓森《變遷之神——南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，浙江人民出版社，1999年，第88—92頁。。此外，還有很多民間社會建立的祠祀，處于儒家祠祀體系的邊緣，有時甚至被官方視為荒誕不經的“淫祀”。祠祀的建立，主要是出于儒家忠孝仁義等道德倫常，尤其是中國民眾“崇德報功”這一核心觀念②張志剛.“中國無宗教論”反思［J］.北京大學學報（哲學社會科學版），2013（3）.。乾隆《梧州府志》收錄的康熙二十六年（1687）陳天植所作原序云：“崇祀典以報功德。”③（清）吳九齡修，史鳴皋纂.乾隆梧州府志原序［M］.清同治十二年刊本.自古有功德于民者，民眾往往感念其恩德，而尊奉其為“神”，立廟祀之。此種“崇德報功”的觀念，發乎人心公義，構成了中國古代民間祠祀的重要基礎，通常能夠得到儒家士大夫的認可。這也是《國語·魯語》中“圣王制祀”傳統的基本內涵：“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”④徐元誥撰，王樹民，沈長云點校.國語集解［M］.北京：中華書局，2002：161.換言之，一些地方神祠即使不在國家祀典、無朝廷賜額，但因“有功德于民”，而為當地民眾自發祭祀或具有悠久的崇奉傳統，地方志編纂者往往記錄之。

在方志編寫體例上，文廟（孔廟）、啟圣祠、鄉賢祠等與儒學機構（學校、書院）緊密相關的祠廟往往歸入《學?！菲坑涊d，而且《祠廟》篇目多位于《寺觀》之前，都是明清時期方志編寫體例相對固定的模式?？傮w來看，由于方志編纂者主要是地方官員、士紳、儒生，因而方志的書寫方式蘊含著政治教化、宗法制度、宗教信仰與社會禮俗的內在框架，也是儒家知識精英文化與地方社會文化包括民眾文化之間互動與交融的過程，體現了廣西方志編纂者對地方祠祀文化的整體認知與理解。